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Antropologia da Imagem

Marie José Mondzain

Falar do Homo spectator como se fala do Homo sapiens: o homem sapiens, isto é, aquele que pode saber, que pode pensar. Esse homem produz signos que lhe permitirão ouvir e ver, dar a ouvir e fazer ver os movimentos do seu desejo e os do seu pensamento. A pré-história saúda assim a chegada à história daquele que, face ao espectáculo assustador do mundo, percebe a medida da sua fraqueza e inscreve os recursos do seu domínio. Esse domínio não pode ser senão imaginário, e o homem assinala-o como a capacidade de colocar espaço e tempo nas trevas originais de uma primeira indistinção.

Palavras chave: espectador; Leroi-Ghouran; imaginário; marca;

Foi preciso libertar o pensamento do corpo, como nos ensinou Leroi-Gourhan, não ao fazer do pensamento uma entidade fora do corpo e independente dele. Pelo contrário, é ao colocar o pensamento dentro do corpo e nos gestos desse corpo que o homem que nasce para a humanidade inventa a vida das coisas na ausência destas. O recuo a partir do qual o olhar e a palavra podem nascer é, antes de mais, um gesto do corpo. Não basta apresentar todos os caracteres físicos que nos separam para sempre dos antropóides para que a produção dos signos que designam as coisas na sua ausência esteja assegurada. Esses caracteres são as condições de possibilidade do que está por vir; mas não é já, então, o paleontólogo quem decifra as marcas de um desaparecido mas sim o espectador do mundo que nos convida a olhá-lo na sua indestrutível aparição. A paleontologia descobre o homem no momento em que este se faz ver, ao dar a ver aquilo que ele quis mostrar-nos. O nascimento do seu olhar está endereçado ao nosso. Só sabemos alguma coisa deste remoto antepassado porque ele deixou marcas. Traços, gestos, da sua tecnicidade, do seu engenho, da inteligência no que remeteu. Mas se a paleontologia nos ensina aquilo que este homem sabia fazer, eu proponho fazer ver aquilo que este homem via. Mais ainda, desejo encenar uma ficção verosímil e mostrar que este homem se apresenta aos milénios que o sucederam como um espectador. Assim se poderia conceber uma espécie de prosopopeia: «Eu sou aquele que vê, que designa o que vê e que se designa no reconhecimento do olhar de todos aqueles que saberão compreender as suas marcas». O autor das imagens deixadas atrás de si, para que delas pudéssemos recolher algo relativo à nossa própria definição, é o primeiro espectador, isto é, o homem que entra na história da qual está em condições de efectivar a inscrição, a narração, a partilha.

Este ensaio partirá, pois, de uma ficção constitutiva para abordar o espectador como um sujeito em nascimento, frágil e corajoso, cujas marcas inalteradas nos servirão de guia para compreender a aventura do olhar moderno sobre o mundo. O primeiro espectador acena-nos.
Esta reflexão está inteiramente habitada pela preocupação do espectador em que hoje nos tornámos, reféns assustados e com demasiada frequência consentidores das produções espectaculares que têm como único efeito o aniquilamento do espectador. Se o espectador germinante for o próprio homem, a morte do espectador será a morte da humanidade. A barbárie paira ameaçadora sobre um mundo sem espectador. Mas, paradoxalmente, a indústria do espectáculo aniquila lentamente os recursos desse espectador. As massas, a quem se oferece diariamente milhões de coisas para ver, tornada «público», perde de vista, propriamente falando, o seu próprio aparecimento subjectivo no campo cruzado do reconhecimento. O verbo «ver» torna-se um infinitivo sem sujeito, ou seja, uma operação orgânica que absorve o olhar nos objectos que ele consome e que o consumem.

O que é ver? O que é ver algo? O que é ver uma imagem? Poder-se-ia crer, ao ler estas três perguntas, que elas se engendram naturalmente nesta ordem, uma após outra e que, desta feita, aquele que possui a visão, pelo simples facto de ter olhos, preenche a primeira condição necessária e suficiente para ver e para ver algo. Partindo deste ponto, poderíamos, para uma mais ampla determinação dos poderes e da potência do dito órgão, considerar, para além do domínio geral da percepção, objectos específicos que certos sujeitos propõem à visão de outros sujeitos aos quais se chamaria imagens. Logo, chamar-se-ia imagem a uma certa categoria desses objectos para designá-los vagamente, como objectos visíveis que não são, propriamente falando, coisas entre as coisas nem signos entre os signos, mas uma espécie de aparições específicas, unicamente propostos ao poder dos olhos, excluindo qualquer outro órgão. Ao possuirmos olhos, estaríamos então na medida de ver o que está na nossa presença e de fazer ver aquilo que não está, como se estivesse. Pode ainda dar-se o nome «imagem» a tudo aquilo que faz de um sujeito que vê um sujeito capaz de estabelecer com o visível uma relação de espectador. Este ponto de partida coloca-nos, pois, a questão da relação com as imagens por parte de um sujeito que não vê ou que vê mal. Estará um cego, devido a este facto, privado de qualquer relação com a imagem? Basta conversar com um cego para constatar que o termo «imagem» encontra o seu lugar no vocabulário dos invisuais, que eles empregam muito naturalmente o verbo «ver» para designar operações de exploração e reflexão sobre o mundo sensível a partir de todo o seu corpo e de uma experiência privilegiada do toque. Pode argumentar-se que esta utilização do verbo «ver» por parte dos cegos é uma mera aquisição devida ao emprego da língua que se vêem constrangidos a partilhar com a restante população. Assim, os invisuais usam o verbo «ver» tal como os estropiados podem utilizar os termos «andar» ou «correr». Ora, não é nada disto, o verbo «ver» tem, efectivamente, o seu significado junto daqueles que não vêem, porque a questão da imagem, isto é, da produção interna dos signos da separação e da ausência, encontra em todos os sujeitos dotados do dom da palavra o seu regime constitutivo. A questão reside antes em saber como se compõe o espectáculo do mundo para um espectador cego.
Não irei tratar directamente dessa questão neste ensaio. É por via da busca daquilo que faz de cada um de nós um espectador, por sermos simplesmente humanos, que reencontrarei, por outro caminho, o problema da cegueira. Direi apenas, baseando-me numa longa experiência de troca com invisuais, que a cegueira nos impõe de antemão a distinção entre a visão e a imagem.
É por isso que proponho partir de um ponto totalmente distinto.

Não se deve mais considerar o visível nem a imagem como um material sensível de uma experiência sensorial primeira, nem fazer do visível a causa da visão. Com efeito, o movimento do pensamento segundo o qual «ver» seria um efeito do visível que, por sua vez, se abriria a nós por meio da visão, gera uma circularidade sem fim do pensamento sobre ele próprio. A reflexão sobre o visível e a visão pode cair na armadilha da própria metáfora reflexiva e produzir um retorno circular da causa e do efeito. Esta situação de laço cria um embaraço tautológico ou uma vertigem especular que varre a angústia por meio dos prazeres da retórica. Era isto que o vocabulário grego da visão dava a entender e queria denunciar graças ao logos, designando «opsis» a operação de ver, o órgão da visão mas também o espectáculo que é o seu objecto no exercício do próprio órgão. Então, o espectador não é já o homem que se serve dos olhos quando todos os outros sentidos estão em repouso mas sim o theates, aquele que olha ou contempla o que o mundo ou um outro homem lhe faz sentir para que possa compreendê-lo. É um cidadão tomado no espectáculo de uma acção que age sobre ele e da qual faz, por sua vez, alguma coisa. Este «alguma coisa», que ele deve à potência do logos, e não ao poder dos seus olhos, faz dele um cidadão apto a julgar aquilo que vê e a decidir o que quer com outras coisas. A reversibilidade da causa e do efeito na opsis deixou Aristóteles numa postura indecisa quanto à participação do espectáculo no efeito catártico, sem conseguir resolver-se a fazer das operações do logos um prazer ou um assunto orgânico. De onde vem a luz que ilumina a nossa alma? Será possível que nada deva ao Sol? Mas, nesse caso, para quê continuar a falar de luz, mesmo metaforicamente, a partir de iluminações próprias ao logos? Porque o logos é, antes de mais, relação, uma relação do sujeito com uma exterioridade ou a operatividade de uma relação entre o sujeito que vê e o que diz aquilo que vê. Ainda assim, preciso é compreender em que medida a operatividade de uma relação produz essa iluminação que é a katharsis. Ou seja, será possível fazer a economia do sujeito falante quando se considera a sua relação com o sensível, quer faça ou não uso dos seus olhos? Também não se poderá dizer que a luz que nos ilumina nada deve ao Sol. É assim que o olho grego (omma) é concebido, ao mesmo tempo como receptáculo e como fonte de luz. Sente-se claramente que, nesta paisagem filosófica, o visível e a imagem embalam juntos nas aporias disjuntivas ou nos embaraços circulares onde já não se distingue o que designa uma prova do real dos benefícios retirados da respectiva metáfora. Daí resulta que, para acabar com as tensões contraditórias que impedem a soberania da verdade face à labilidade do sensível, se optou com frequência por separar o visível da imagem, ora para desqualificar a imagem como simulacro fingindo o visível, ora para a sobrequalificar, tornando-a invisível.

Não se trata a aqui de confrontar a visão destes objectos com a questão do ser e da verdade, mas antes de ter em conta o que releva da verdade do sujeito no caminho das suas operações reais e imaginárias – isto, na respectiva relação com um lugar sensível que pode ou não ser da ordem do objecto visível ou não. O estado de espectador é aquele que se mantém até durante os nossos sonhos quando todas as outras operações estão em repouso, submetendo-se à figurabilidade. O estado de espectador é aquele do qual reconhecemos e indicamos o fim quando sentimos a necessidade ritual de cerrar as pálpebras dos mortos e de lhes fechar a boca.

A mudança de perspectiva, que consiste em interrogar o nascimento do sujeito que vê, pode, por sua vez, levar a uma situação de crise: ou o visível é colocado do lado daquilo que se crê ser um objecto – e menos do que uma imagem –, ou então é a imagem que se torna mais do que um objecto – e menos visível do que ele. Talvez seja pela aproximação ao espectador que consigamos estar em condições de dizer se a imagem é ou não um objecto e se é o estatuto do próprio objecto que o olhar do espectador põe em crise. É porque o nosso mundo parece estar a fazer de todos os cidadãos espectadores, que reencontraremos os diferentes níveis da constituição subjectiva nas suas relações com a produção de imagens endereçadas ao olhar e a produção de objectos propostos ao consumo.

Abandonando temporariamente o que esteve no centro dos debates históricos sobre a dignidade e a fiabilidade do visível e das imagens, volto-me, portanto, para o sujeito, sem o qual a própria problemática não existiria. Quem é, então, esse sujeito que vê e do qual agora repetidamente se diz, até à exaustão, tratar-se de um espectador? Quem é este homem espectador que está em vias de se transformar numa partícula elementar de uma massa designada «público», num certo ambiente tecnológico, industrial e financeiro?
Quantas vezes terei dito que o meu interesse pelos séculos de crise no primeiro império cristão relevava de uma estranha adição por tempos ainda privados das luzes da razão. Os filósofos apreciam pouco o incansável recurso aos debates teológicos sobre o tema da imagem. Tendo em conta a história, a dos homens, das guerras, das revoluções e das ideias, a maior parte deles conclui que a questão da imagem e, a fortiori, do cinema, próprias do séculos XX, relevam de um outro vocabulário que nada deve a esses obscuros bizantinos. É a partir de Hegel, e depois dele, que devem ser pensadas as questões da modernidade e, logo, da imagem. Seríamos, pois, levados indiscutivelmente a crer que termos como «imagem», «carne», «corpo», «incarnação», «visível», «sensível», «invisível», «ícone», «ídolo», «representação» não têm estritamente nada a ver com o sentido que tiveram para aqueles que os inventaram pela primeira vez e os usaram sabiamente para compreender o destino do olhar e da visão. Esquece-se com demasiada facilidade a origem do termo «incarnação» ou ainda em que consiste, precisamente, a distinção, porém caída no uso corrente, entre o corpo e a carne. Dado que os Padres da Igreja não são já donos das nossas crenças, é suposto que o seu pensamento não tenha qualquer efeito na língua. Enfim, obscurantismo, ou até misticismo, eu terei passado ao lado das Luzes e, com esse desvio, ao lado de todas as grandezas, todas as revoluções e todas as clarezas que lhes são devidas. Contento-me, incansavelmente, em regressar aos textos fundadores da tradição cristã ocidental para mostrar com quanta pertinência e quanta força tocaram em problemas que ainda são os nossos. Mas não é tudo, porque é também questão de uma leitura crítica desses textos que dizem respeito à história dos abusos, das ditaduras e das credulidades que esses mesmos pensadores souberam instaurar.
Não é estranho que a teologia pareça fora de moda num mundo que simula um retorno maciço à religião para melhor dissimular os verdadeiros objectivos do poder? Será possível fazer-se uma história do espectador sem nela anotar uma história da crença e, logo, de todas as figuras sub-reptícias ou violentas da persuasão e da convicção? O assunto parece-me antes milenar, senão mesmo eternamente na moda. É por isso que, partindo do sítio das primeiras cavernas, reencontro a parada de poder e autoridade que essas imagens accionam – e que a história do olhar e da visão incessantemente tem trabalhado, em todos os sentidos. É a partir desse espectador que acompanho o olhar do leitor pelos caminhos que me pareceram constituir as provações maiores pelas quais passou o homem que vê na relação com o homem que mostra, incluindo quando ocupa ele próprio essas duas posições. Essas provações – nomeei-as – formam a trama deste breve caminho percorrido na companhia do sujeito em nascimento, desejante e falante. Chamam-se, antes de mais, «coragem» e «medo», depois respeitam também os regimes da separação: separação das línguas, separação relativa aos mortos. Relevam, por fim, dos regimes de dominação, consoante o espectador se situe no campo do poder ou no da autoridade. É pelo facto de o espectador ser causa de si, causa do que vê e do que dá a ver, que esta breve meditação reencontra, necessariamente, a questão do autor e a do actor.


Tradução de Luis Lima


* Agradecemos à auotra e ao editor, a autorização para a tradução deste texto, parte da obra Homo spectator. De la fabrication à la manipulation des images, Paris, Bayard, 2007

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