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Imaginário

José Manuel Gomes Pinto

Imaginário corresponde tanto à constelação de imagens que homem forma tanto de si mesmo, como ao conjunto de imagens que dizem do estado de coisas exteriores. Este último sentido, pede, por princípio, que a representação imagética tenha um significado contextual e histórico. O imaginário assume, assim e em princípio, duas funções: uma descolagem realizada pelo homem do estado imediato das coisas que percepciona e a criação de um sentido próprio desse estado de coisas a que corresponde, por definição, uma significação simbólica. O sentido técnico do conceito começa somente a formar-se em princípios do século XIX.

Palavras chave: imagem mental; imaginário; experiência estética

Determinar o sentido do imaginário, exige, em primeiro lugar, medir o sentido que a linguagem corrente e o homem comum associam imediatamente a este conceito. Encontramos assim equivalentes em termos como os de infância, inocência, falsidade, erro, delírio, sonho, jogo, crença infundada, ficção, mito ou até mesmo crendice. Gilbert Durand vê bem o problema ao apontar, historicamente, o imaginário como significando a “infância da consciência”, como um estádio primeiro e primário no acompanhamento vígil do acontecimento real e que pede, por necessidade, um outro estádio que o supere e ao mesmo tempo o explique, o linearize, para utilizar um termo espacial e estruturante. Claro está que esta constatação conduz imediatamente à associação do imaginário com os domínios da psicologia, da epistemologia, da religião, da literatura. Se ele remete a espaços de tempo que correspondem ao desenvolvimento cognitivo do ser humano, como ficou claro na obra de Jean Piaget, induz também a considerá-lo como a antítese do pensamento racional, linear, explicativo, algo que fica patente, pelo menos, desde as Meditações de filosofia primeira (1641) de René Descartes.

A partir da filosofia de Descartes, o imaginário fica irremediavelmente ligado ao problema do conhecimento, ficando por isso ligado ao problema do erro, do engano, da falsidade. Os empiristas britânicos levaram as premissas de Descartes até às suas últimas consequências, vinculando o imaginário com a crença religiosa e a crendice. De entre eles, aquele que historicamente tece uma crítica mais severa foi sem dúvida alguma o escocês David Hume. Se o imaginário não encontra no real qualquer elemento que com ele esteja necessariamente ligado, então o imaginário só pode pertencer ou ao domínio do conhecimento, ou seja –e neste caso preciso– do, erro, ou do domínio da religião. Por outras palavras, da mera crença sem fundamento. Desta forma, erro e religião equivalem-se. David Hume vai mesmo mais longe fazendo recair nesse realismo ingénuo que é o imaginário, o maior dos perigos, já que se a crença não tem qualquer fundamento in re, pode sim ter consequências no real e agir sobre este de forma desproporcionada e imprevisível. Ou seja, aquilo que é do domínio do fantástico, insere-se do domínio do natural por via da crença humana. A única forma de combater esta absoluta tendência do homem para o acreditar, só pode ser conseguida mediante o exercício filosófico. Hume chega mesmo a dizer que os erros da religião são perigosos, mas os da filosofia ridículos, já que deixam o homem na mesma posição que uma criança tem para com o mundo. O pensar racional, assim, assume o papel corrector da tendência natural do homem para o imaginário e da crendice que este proporciona.


Claro que foi a literatura que ao longo de toda a história foi criando e arquivando essa parafernália de imagens que constituem o imaginário. Assim sendo, o imaginário sempre esteve ligado à literatura de determinados períodos históricos e a determinados espaços, normalmente delimitados por fronteiras tecidas a partir de línguas distintas. Assim, fala-se frequentemente do imaginário egípcio, do imaginário grego, do imaginário chinês, árabe ou, e recuando até a linguagem das imagens, do imaginário do próprio homem, plasmado em gravuras e pinturas encontradas em alguns espaços ocupados pelo homem. Neste sentido, e em 1967, depois de dez anos com o título de Manual de zoologia fantástica, Jorge Luis Borges reedita o livro, ampliando-o, mas desta feita sob o título de Livro dos seres imaginários. O prefácio de Borges é muito claro a este respeito, diz: “O nome deste livro justificaria a inclusão do príncipe Hamlet, do ponto, da linha, da superfície, do hipercubo, de todas as palavras genéricas e, talvez, de cada um de nós e da divindade. Em suma, quase o universo. Nós ativemo-nos, contudo, ao que sugere imediatamente a locução seres imaginários. Compilámos um manual de estranhos entes que engendrou, ao longo do tempo e do espaço, a fantasia dos homens”.


Se o imaginário está indissoluvelmente ligado com o contar histórias (literatura), com o universo do saber –enquanto antítese da verdade (epistemologia)-, com o universo do acreditar ingénuo e improvável (religião) e com os passos do evoluir humano na sua consciência (psicologia), então o imaginário só encontrará a sua compreensão total quando perspectivado como uma função inerente ao homem, como constitutivo do homem enquanto tal. Gilbert Durand é claro neste ponto: “o imaginário é essa encruzilhada antropológica que permite esclarecer um determinado desenvolvimento de uma ciência humana mediante uma específica progressão de uma outra”.
Cabe agora, pois, atender ao sentido e à forma do imaginário enquanto espaço de acontecimentos, enquanto estrutura constitutiva do prórpio homem.


Imaginário é uma palavra de origem latina (imaginarius) e que tem, na sua raiz, dois significados distintos, ainda que próximos tematicamente: imaginário é tudo aquilo que existe na imaginação do homem, aquilo que é produto da imaginação humana, e isto quer se possa ou não estabelecer um vínculo necessário entre essa imagem e um objecto fora dela, um objecto do mundo. Mas imaginário correspondia também àquela pessoa que transportava imagens, normalmente imagens religiosas ou do imperador. Em qualquer um dos sentidos do conceito, o que se faz patente é o carácter vigário do imaginário. O imaginário está em vez de algo, uma vez que ele próprio é já produto de uma acção prévia, a da produção das imagens pela imaginação e da sua relação num todo coerente e homogéneo, pelo menos deve assumir essa aparência. O imaginário diz, assim, da intencionalidade do homem. É a apresentação de uma intencionalidade. Num segundo sentido, o imaginário é a representação de um objecto, é a imagem física, perceptível, material. Se de um lado o imaginário apresenta a própria possibilidade de formar imagens e da sua possibilidade de ordenação significativa, por outro lado surge como uma materialização dessa mesma produção e ordenação, fazendo-se imagem física. Assim, do imaginário fazem parte todas as imagens do homem, as materiais e as não materiais. Mais uma vez Durand acerta ao afirmar que o imaginário é “o conjunto das imagens e das relações de imagens que constituem o capital pensante do homo sapiens”, surgindo o imaginário como o “grande denominador fundamental onde se vão ordenar todos os métodos do pensamento humano”. O imaginário é assim o território privilegiado para o estudo da evolução da consciência humana ao longo da história. O fundamento do imaginário é assim a imagem. Por outras palavras, o imaginário tem como unidade atómica a imagem, sendo a imaginação o seu princípio motor. A imaginação, enquanto potência para a produção de imagens, constitui-se como o princípio motor do imaginário.

Contudo, este optimismo na forma de tematizar o imaginário –que podemos encontrar em autores como Gilbert Durand, Gaston Bachelard, Henry Corbin, superadores da perspectiva iluminista, que via na imaginação “a senhora do erro e da falsidade”– tem ainda um escolho a superar. Partir do pressuposto de que a imaginação pode assumir um papel omnipotente, ou seja, de criadora formal da imagem e de criadora dos objectos da imagem, requer justificar previamente que pode haver uma espécie de ‘imaginário transcendental’ ou de uma ‘fantástica transcendental’, isto é, um conjunto de imagens ligadas e ordenadas de tal forma que, independentemente das condições espacio-temporais onde se dêem, tem um valor universal. Se tomarmos emprestado de Immanuel Kant (Crítica da razão pura) a definição de transcendental, ver-se-á imediatamente que o que Durand chama de ‘fantástica transcendental’ se pode entender como uma sintáctica das imagens naturais. Diz Kant que transcendental se refere não ao conhecimento concreto dos objectos em si, mas sim ao modo como podemos conhecer a priori os nossos conceitos das coisas, isto é, transcendental diz respeito ao conhecimento efectivo conseguido antes de toda a experiência possível. Neste sentido, sendo objectivo o conhecimento, uma ‘fantástica transcendental’ deverá ser pensada como um substrato de toda a vida mental humana, um espaço onde toda a produção conceptual obtém a sua matéria prima, mas e ao mesmo tempo, onde a formulação de conceitos se revela mais como um encolhimento da vida mental, do que com o seu alargamento. Fala-se de contracção da vida mental, porque toda a conceptualização significa uma delimitação formal das imagens produzidas pela imaginação. É assim, por exemplo, que Gaston Bachelard entende a limitação que a conceptualização produz. Diz Bachelard em A poética do espaço: “Os lógicos traçam círculos que se sobrepõem ou se excluem, pelo que todas as suas regras se tornam claras. O filósofo, com o interior e o exterior, pensa o ser e o não-ser. A metafísica mais profunda está assim enraizada numa geometria implícita, numa geometria que–queiramos o não–, espacializa o pensamento; se o metafísico não desenhasse, seria capaz de pensar?” A conceptualização surge assim como uma actividade limitadora, uma actividade que procede pela cisão do todo contínuo das imagens. A conceptualização acaba assim por se opor àquilo que o romantismo alemão chamava criatividade imaginativa (schöpferliche Einbildungskraft. Novalis falava antes de ‘imaginação produtiva’, Produktive Einbildungskraft).


Longe das concepções racionalistas, a imaginação começa a assumir um papel cada vez mais fundamental na hora de compreender a estrutura do pensar humano. Se esta mudança se inicia ainda no século XIX, ela atinge o seu apogeu no século XX. A cúspide dessa mudança de paradigma tem sem dúvida assento na obra de Gilbert Durand –herdeiro das teorias de Bachelard, Corbin e Jung– e na criação do Centre de Recherches sur I´lmaginaire em 1966 na Universidade de Grenoble. Durand defende a existência de estruturas antropológicas do imaginário. Ora isto significa unicamente que o conjunto de imagens e de relações entre as imagens que o homem foi criando ao longo do tempo, não são fruto de uma mera criatividade subjectiva e dos seus desejos, nem estão determinadas por formas a priori, ou que se impõem ao indivíduo pelo todo social ou sequer que dependam unicamente de condições biológicas. O imaginário é constituído assim por uma constelação de imagens que devem ter o homem no centro, enquanto seu criador e herdeiro, e não somente uma parte do homem. O imaginário assume assim uma função primordial no homem, constituindo-se como o material de base de onde o pensamento emerge, de onde a autocompreensão do homem pode emergir. É o próprio Durand quem afirma que, uma vez determinados os elementos constitutivos do imaginário e as suas relações, a pesquisa sobre as produção imaginativa deve passar à consideração da sua fundação suprema, ou seja, a da sua função simbólica. Determinada esta, estaria disponível para o homem uma metafísica da imaginação, o que significa uma completa revolução na forma de o homem se entender a si próprio. O imaginário “enraizado num sujeito complexo, não redutível às suas percepções, não progride, todavia, em redor de imagens livres, mas impõe-se-lhe uma lógica, uma estruturação, que faz do imaginário um mundo de representação”. As palavras de Jean-Jacques Wunenburger são claras do projecto de Durand. Uma metafísica da imaginação equivale ao mesmo que dizer que toda a produção cultural se enraíza no imaginário e nele tem o seu fundamento.


Os princípios dos quais Gilbert Durand parte são claros e de ordem histórica. Assim, a procura das estruturas antropológicas do imaginário visa unir as críticas que a produção imaginativa foi tendo ao longo da história do pensamento e uni-las num todo homogéneo e com significação crítica. Assim, o imaginário não tem só uma origem perceptiva, biopsíquica ou social, mas mostra-se como uma intersecção destes três elementos constitutivos do humano: “as pulsões subjectivas e assimiladores e as intimações objectivas que emanam do meio cósmico e social”, diz Durand.


A primeiro momento deste projecto é determinar a imagem como
símbolo, e não como um mero signo. Ora esta ideia, só aparentemente é nova, já que Hans Georg Hamann já a tinha postulado em 1762, num texto que leva por título Aesthetica in nuce. Neste texto, mais vincadamente que em outros, Hamann postula que a imagem é o principio de todo o pensamento e que linguagem, da qual a palavra é um caso, é também ela proveniente da imagem. Assim sendo, para Hamann não há pensamento que não seja simbólico, que não se dê em imagens. A matéria de todo o pensamento são as imagens, não as categorias do entendimento, como Kant vem a postular pouco depois (Crítica da razão pura, 1781/1787). Mas conceber a imagem como símbolo implica inseri-la imediatamente num campo semântico e retirá-la do campo semiológico, isto é, de lhe retirar a sua função signíca, uma função que a história lhe tinha tradicionalmente atribuído . Ora, isto implica dar significado a toda a produção da imaginação, independentemente da vinculação do seus produtos com um universo objectual, físico, real. O proceder da imaginação passa assim a ser significativo desde o seu princípio e a não depender das relações vinculativas estabelecidas, posteriormente, com o mundo real. A actividade imaginativa de qualquer sujeito – ou o que é o mesmo, de todo o sujeito – é significativa por si mesma, e não depende de exterioridades para ter realidade enquanto tal. Apesar de esta tese já ter sido formulada pelos pré-românticos e desenvolvida no romantismo, ainda em 1940 encontra em Jean-Paul Sarte um inimigo seu. A abertura do seu livro, O imaginário, é muito clara acerca disso: “esta obra tem como fim descrever a grande função irrealista da consciência ou imaginação e o seu correlativo noemático, o imaginário”. Gilbert Durand procura, pois, superar o psicologismo em que tinha caído a imaginação e o seu consequente natural, a ‘constelação de imagens’ que constituem o imaginário. Esta concepção simbólica da imagem, remete para a impossibilidade de a ver como signo arbitrário que aponta para um determinado objecto que permanece no seu exterior. A imagem não é do foro da arbitrariedade do signo, tal e como postulou Ferdinand de Saussure e, posteriormente, os estruturalistas. Tomar a imagem como um símbolo significa remetê-la para uma anterioridade cronológica e ontológica. Significa afirmar que antes de tudo há imagens, que elas são o começo de todo o pensamento, de toda a vida espiritual humana. O simbolismo das imagens reafirma a sua total independência da exterioridade do mundo. Os elementos constituintes da imagem são significativos por si mesmos, não necessitando de qualquer suposto material ou social que os possam justificar. A imaginação é assim uma actividade livre, mas não completamente carente de regras na formação dos seus correlatos. A liberdade da imagem remete mais ao seu poder criador, ao seu poder auto-organizador, que ao seu poder ilustrativo. O modo de proceder da imagem, da imaginação, não é o de ilustrar, o de dar figura aos dados da percepção concreta. A imaginação não procede como força criadora ilustrativa, movendo-se por indução, para criar imagens para a concretude da experiência mnésica. O imaginário não é o resultado de um vivido. O imaginário não é fruto de uma selecção social, individual, mas sim um proceder simbólico que se vai desdobrando ao longo da experiência histórica. O simbolismo da imagem é assim o primeiro motor de todo o pensar, de toda a história, de toda a arte, de toda a produção humana. O imaginário constitui-se como uma relação da imagem –do poder criador de imagens do homem, a imaginação– com o meio social e o meio ambiente em que este se encontra. Se esta perspectiva rompe com o princípio da arbitrariedade do signo, rompe também com o outro princípio saussuriano, o da linearidade do sistema linguístico. O imaginário não é assim um território que se construa por evolução, por sequencialidade, antes pede uma visão holística, uma visão total. O imaginário não se desenvolve numa só dimensão, antes cresce em todas as direcções.


Para que a imagem se constitua como símbolo, a imaginação deve responder a motivações biopsicológicas. De que é que a imagem é símbolo? De que é que o imaginário é constelação simbólica? Do gesto humano animal para com o mundo circundante. A intencionalidade do imaginação são os gestos naturais, animais, do humano para com o sua envolvente natural e, depois, social. O gesto motivacional primário é um movimento de apropriação do mundo, pelo que na criação das imagens tem de intervir todo o corpo, a totalidade do corpo humano. A psicanálise já havia postulado o desejo como princípio do símbolo e portanto como princípio da imagem e da imaginação (Lustprinzip). Ao tomar o gesto em direcção à envolvente cósmica e social como a intencionalidade própria da imaginação, a perspectiva de Durand quebra e supera toda a crítica psicologista, culturalista ou estritamente racional. É o homem que permanece no centro da constituição do imaginário e este é o primeiro motor do modo como o homem se pode chegar a interpretar. A eficácia do imaginário deve-se, pois, à ligação que vão manter as estruturas que possibilitam reduzir o heterogéneo da produção singular das imagens a algumas formas ‘isomorfas’ e universais, criando-se assim símbolos, esquemas e arquétipos que identificam o agir da imaginação em todos os tempos e em todos os lugares.

O imaginário é assim uma categoria virtual, mas constitutiva do homem[1].

 

 


[1]Para um aprofundamento do tema veja-se:
Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Paris, Gallimard, 2005;
Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn' Arabî, Paris, Entrelacs, 2005.
Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Dunod, 1993;
Gilbert Durand, L’imaginaire. Essais sur les sciences et la philosophie d’image, Paris, Hatier, 1993;
Roger Caillois, Approches de l'imaginaire, Paris, Gallimard, 1974; Jean-Jacques Wunenburger, L’imaginaire, Paris, PUF, 2003; Cynthia Fleury (ed), Imagination, imaginaire, imaginal, Paris, PUF, 2006;
André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole (2 vols), Paris, Albin Michel, 1991;
Gaston Bachelard, L'Eau et les rêves: essai sur l'imagination de la matière, Paris, LGF, 1993;
Gaston Bachelard, La Poétique de l'espace, Paris, PUF, 2004; Gaston Bachelard, La Terre et les rêveries du repos, Paris, José Corti, 2004;
Gaston Bachelard, La poétique de la rêverie, Paris, PUF, 2004; Gaston Bachelard, L'Air et les songes : essai sur l'imagination du mouvement, Paris, LGF, 1993.

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