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CulturaImprimirDicionário critico

Moderno e Pós-moderno

Moisés de Lemos Martins

O espírito de modernidade é animado pela ideia de tempo histórico, um tempo comandado pelo princípio escatológico (Lyotard, 1993: 90). O espírito da modernidade é, então, a historicidade; e a escatologia é a razão da esperança. Dando conta da experiência de um sujeito diminuído pela imperfeição e pela insuficiência, a escatologia profetiza, todavia, que uma tal experiência acabará no final dos tempos, com o regresso à casa do Pai, ao significante pleno, sendo o mal superado e a morte destruída.

Palavras chave: Cultura; Actual/Contemporâneo; Corpo; Modernidade e Risco;

Neste entendimento, podemos dizer, retomando Karl Lövith (1991), que a história da modernidade é a história do cristianismo, uma vez que é no cristianismo que encontramos a origem do pensamento escatológico. O imaginário moderno do tempo é, com efeito, fundado pela utopia cristã, uma esperança tornada possível pelo princípio escatológico, tornada possível pela ideia de emancipação, superação e redenção. A razão moderna, razão escatológica, realiza-se na experiência de um dia termos pecado e na esperança de virmos a ser libertados, qualquer que seja a nossa condição, homem livre, escravo, mulher, estrangeiro, emigrante. O exercício moderno da razão tem no perdão a sua ética[1]. A modernidade caracteriza-se, pois, por projectar na história um propósito emancipador. O moderno é um regime do olhar que tem a animá-lo uma esperança, uma utopia, a promessa de liberdade, igualdade e comunicação.

O projecto da modernidade legitima-se por aquilo que Michel Maffesoli (1992: 44) chamou “a perfeição do uno” e é modelado por uma “moral do dever ser”, que opera a realização das promessas formuladas. Em Habermas e Apel o propósito emancipador é autorizado pelos media, enquanto dispositivos tecnológicos de mediação simbólica da experiência humana. E cabe à “ética da discussão, ou da comunicação” (Apel, 1989: 154), uma proposta que é tanto de Apel como de Habermas (1987), velar por que este desiderato emancipador se cumpra.

Jean-François Lyotard (1993: 92) diz, entretanto, que só tem sentido falar de esperança quando a um sujeito da história é prometida uma perfeição final, ou então, quando o próprio sujeito da história se promete a si mesmo essa perfeição. Vemos hoje esse messianismo projectado nas novas tecnologias da informação. A ideia de um conhecimento universal, transmitido também universalmente pela rede, constitui a reactivação do mito das origens, um projecto de emancipação histórica. Como qualquer grande narrativa, a configuração de um arquivo universal do conhecimento, que a rede tecnológica transmite de um modo igualmente universal, estabelece a História sobre um passado imemorial, qual mito das origens. E a relação inteira e plena sonhada no começo constitui-se como a promessa de um fim último. É um facto, as novas tecnologias da informação participam do imaginário moderno, um imaginário que vive num círculo hermenêutico específico: projecta a sua legitimidade para diante, mas funda-a numa origem perdida.

 

Nas últimas décadas, temos ouvido falar, no entanto, numa mudança de paradigma. E o que é facto é que temos sido governados pelo pensamento da crise e do fim[2]. Com o afundamento das nossas crenças tradicionais e o processo de deslegitimação geral, deu-se a crise da razão histórica, a crise do sentido, enfim, a crise do humano. Ouvimos falar da crise das grandes narrativas (Lyotard), do fim das ideologias (Bell), da crise da verdade (Heidegger), do adeus ao corpo (Le Breton) e do advento do último homem (Fukuyama).

 

O pensamento da crise e do fim andam associados ao “risco” (riesgo, rischio), um termo do começo dos tempos modernos, como refere Niklas Luhmann (2001: 20, 22), que descreve «um traço geral da vida», que veio acrescentar «uma dimensão nova à nossa experiência», ao substituir, grosso modo, aquilo que era significado pelo termo fortuna. Explicitando o seu ponto de vista, Luhmann (Ibidem) refere que o termo “risco” apareceu para indicar que as nossas decisões podem ter resultados inesperados, que não são endossáveis à cosmologia, nem exprimem o sentido escondido da natureza ou as intenções ocultas de Deus. A generalização da consciência do risco  em todos os sectores da experiência (risco tecnológico, risco ecológico, capital de risco, risco nos investimentos, risco no casamento, risco no relacionamento íntimo, comportamento de risco) colocou o homem perante os seus limites e impede-o de confiar na vida eterna e nas instituições que lha garantiam.

 

O pensamento da crise e do fim tem-se acentuado à medida que as tecnologias investiram a cultura e a mobilizaram. Apesar de os objectos técnicos serem o produto da inventividade humana, o que é facto é que a técnica tem escapado à sua tradicional determinação antropológica, deslocando-se da ideia instrumental, de simples construção humana, para causa do próprio homem. A ideia de crise do humano tem-se então acentuado, à medida em que passamos a falar de vida artificial, fertilização in vitro, tecnologias da saúde, clonagem, replicantes e cyborgs, de adeus ao corpo e à carne, de pós-orgânico e de trans-humano. E também à medida que se desenvolve a interacção humana através do computador, onde os chats da Internet, os jogos electrónicos e as novas redes sociais, como a Second Life, o Facebook e o Twitter, por exemplo,instabilizam as tradicionais figuras de comunidade, para em permanência as reconfigurar. Acima de tudo, é a completa imersão da técnica na história e nos corpos que tem tornado problemático o humano. E são as biotecnologias e a engenharia genética, além do desenvolvimento da cultura ciberespacial, as expressões maiores desta imersão.

Nestas circunstâncias em que bios e techne se fundem e em que a própria figura do homem se torna problemática, a palavra como logos humano entrou também em crise. O homem deixou de ser «animal de promessa», como o havia definido Nietzsche (1887, II, § 1), porque a sua palavra já não é capaz de prometer. Onde ele se revê hoje é sobretudo nas figuras que acentuam a sua condição transitória, tacteante, contingente, fragmentária, múltipla, imponderável, nomádica e solitária. A ideia de comunidade histórica, uma ideia moderna, implica a confiança, mas o caminho do outro é doravante uma aposta não garantida, dado terem soçobrado a solidariedade, o sentido e a participação, conceitos com os quais a confiança se identifica (Eisenstadt & Roniger, 1984)[3].

 

Marcada pela mobilidade e pela «errância» (Maffesoli, 1997), e também pela «clivagem interior» (Elias, 1973)[4], a nossa existência pós-moderna é hoje pontuada por múltiplas separações e ambivalências, por múltiplas transições e «passagens» (Benjamin, 1989), que compreendem exílio, solidão e «clandestinidade»[5]. Sem garantias no caminho que nos leva ao outro, mas obrigados a fazer escolhas e a correr riscos em ligações marcadas pela ambivalência[6], mais do que as ideias de projecto, plano de carreira, grandes objectivos e planificação da vida a longo prazo, ganham hoje importância em nós, o presente, as circunstâncias, o aleatório e as emoções. E da mesma forma acentuam-se também, mais do que no passado, a intensidade precária das relações, as variações dos sentimentos amorosos, as incoerências ideológicas e as mobilidades existenciais e profissionais. Em consequência, passamos a procurar a salvação bem mais nos passos por onde vamos a caminho, passos que são de desassossego, do que no enraizamento que nos garanta uma origem, um nome, um fundamento e um território[7]. Aliás, a origem, o fundamento e o território, que outrora nos falavam da «determinação do ser como presença», não passam hoje de estilhaços e fragmentos[8], num tempo ‘acentrado’[9], ‘acelerado’, de ‘mobilização total’, ou nas palavras de Sloterdijk (2000), de ‘mobilização infinita’[10].

 


[1] Retomando esta clássica formulação de Karl Lövith, Michel Maffesoli identifica a história da modernidade com a história do cristianismo e remete para Santo Agostinho a origem do pensamento escatológico (Maffesoli, 1998: 39-40, p. ex.). Pensamos, no entanto, que as formas escatológicas, as formas utópicas e esperançosas, projectadas pela Cidade de Deus, prolongam uma tradição que se inicia três séculos antes com Paulo de Tarso (o São Paulo do Novo Testamento), uma tradição que compatibiliza a tradição clássica pagã com a escatologia cristã.

[2] Ver, neste sentido, Que valores para este tempo?, actas de Conferência homónima, editadas pela Fundação Calouste Gulbenkian em 2007.

[3] O ponto de vista de Eisenstadt & Roniger é todavia oposto ao nosso. O que estes autores querem demonstrar é que existe nas pequenas sociedades uma confiança incondicional que não pode ser automaticamente transferida para as sociedades complexas baseadas na divisão do trabalho. E a mesma coisa acontece com o ponto de vista de Luhmann, que advoga a existência de expectativas que não saiam frustradas. «Ninguém pode viver, diz Luhmann (2001: 21), sem formular expectativas relativamente aos acontecimentos contingentes. E também ninguém coloca a possibilidade de que elas possam sair frustradas».   

[4] Escreve Elias (1973: 275): «A orientação do movimento de civilização no sentido de uma ‘privatização’ cada vez mais pronunciada e mais completa de todas as funções corporais, remetidas para recintos especializados, deslocadas para ‘fora do campo visual da sociedade’, não acontece sem algumas consequências: uma das mais importantes […] aparece muito nitidamente na linha evolutiva da sexualidade. Trata-se de uma estranha clivagem que ocorre no interior do homem. [Esta clivagem] acentua-se à medida que se precisa a clivagem entre os aspectos da vida humana que podem manifestar-se à luz do dia, quer dizer nas relações sociais, e os outros [aspectos] que é preciso reservar para a intimidade, para o domínio do ‘segredo’».      

[5] Retomando as palavras de Elias (1973: 270): «[Na sociedade burguesa] existe uma regra que vale tanto para o homem como para a mulher: as relações extra-conjugais são rigorosamente banidas da vida social oficial. Quem quer que deseje fazê-lo, sobra-lhe a clandestinidade. Está aí, sem dúvida, um dos numerosos exemplos da discrição e da autodisciplina reforçadas que o privado é obrigado a impor-se». Ver, a este propósito, também, Zygmund Bauman (2003), La vie en miettes (Cahors, Le Rouergue/Chambon).

[6] É bem esclarecedor deste ponto de vista o livro editado em 2002 por José Bragança de Miranda e Maria Teresa Cruz, com o título Crítica das ligações na era da técnica. As duas dezenas de artigos que interrogam a complexidade das ligações na actualidade distribuem-se pelas seguintes rubricas: ligações estranhas, ligações livres, ligações enredadas, ligações perigosas, ligações on-off.

[7] Convocamos, a este propósito, o seguinte trecho de Bernardo Soares, do Livro do Desassossego: «Preciso explicar-lhe que viajei realmente. Mas tudo me sabe a constar-me que viajei, mas não vivi. Levei de um lado para o outro, de norte para sul… de leste para oeste, o cansaço de ter tido um passado, o tédio de viver um presente, e o desassossego de ter que ter um futuro. Mas tanto me esforço que fico todo no presente, matando dentro de mim o passado e o futuro» (Soares, 1998: 482).

[8] Segundo Derrida (1967, 410-411), quando a linguagem invade a totalidade do campo do conhecimento (linguistic turn), cai por terra «a determinação do ser como presença», caindo com ela também todos os nomes que designaram a invariância de uma presença plena (de um fundamento): essência, existência, substância, sujeito, transcendência, consciência, Deus, homem…

[9] Sobre a ‘acentração’ social, ver Edmundo Balsemão Pires (2003), fundado na ideia de Niklas Luhmann de que a sociedade moderna é um tecido ‘poli-contextual’, pelo que não possui um centro particular. Já nesse sentido apontava Émile Durkheim, ao escrever em 1897 o seguinte, em De la division du travail social: «O meio profissional não apenas não coincide com o meio territorial, como também não coincide com o meio familiar» (Durkheim, 1967: 166).

[10] Quanto à aceleração e à mobilização da época, pensemos em Jünger (1990), Sloterdijk (2000), Virilio (1995) e Bauman (2003). E lembremos, especificamente, as palavras de Jünger (1990: 108): «a mobilização total [...] é, em tempo de paz como em tempo de guerra, a expressão de uma exigência secreta e constrangedora à qual nos submete esta era das massas e das máquinas».

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