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CulturaImprimirDicionário critico

Terror / êxtase

José Bragança de Miranda

Independentemente da «psicologia» ou das abordagens neurológicas como as de António Damásio e outros, do ponto de visto histórico não existem emoções naturais. Isso nada diz contra a legitimidade da abordagem naturalista das emoções, sublinhando-se apenas a sua insuficiência radical. De facto, as pulsões, impulsos e emoções «naturais» são sempre trabalhadas pela língua, pela memória, pela literatura, mas também pelo poder ou a economia.

Palavras chave: Arcaico/Primitivo; Georges Bataille; Psicanálise e Cultura; Caça.

 O que faz da «saudade» um sentimento difícil de traduzir é justamente essa hibridez, que o configurou poeticamente, lhe conferiu uma história, o cristalizou em imagens ou sons, etc. Neste sentido, podemos dizer que na emergência da história e da comunidade que lhe está subjacente, esteve sempre em acto um trabalho sobre os impulsos, na procura de os estabilizar e de os controlar, de modo a torná-los úteis e utilizáveis (ou a impedir a sua periculosidade). Antes de a psicologia surgir como disciplina, a questão estava já bem presente na metafísica e na teologia. Sabe-se como a filosofia desde sempre se organizou em torno de algumas «emoções» primárias, como a «melancolia» em Aristóteles, a «alegria» em Spinoza, a «angústia» em Kierkegaard ou em Heidegger, a «náusea» em Sartre, etc. A omnipresença destes «blocos» psicográficos no texto filosófico – as emoções entretecidas pela escrita - revela bem que a afecção construída deste modo transcende a fisicalidade dos impulsos, ou a sua origem «animal». 
O tratamento científico das emoções, pela psicologia ou a neurofisiologia, inscreve-se no trabalho histórico que estilizou os impulsos em formas transmissíveis pela tradição. É apenas no espaço aberto por tais estilizações que é possível a abordagem «naturalista» ou outra qualquer. Deve-se a Martin Heidegger (1889-1976) uma abordagem significativa desta questão. Em primeiro lugar, ao sustentar que as afecções não são meramente subjectivas, mas que emergem de relações com o estado de coisas. Em segundo lugar, dividindo a pluralidade das afecções entre aquelas que emanam de um estado particular do mundo, e as ontológicas que denomina por Stimmung (mood, disposição) que relacionam com a totalidade. Assim, a psicologia trataria de emoções já arranjadas socialmente e que trabalham o/no «interior» do sujeito, enquanto a «disposição» é o modo básico do nosso estar-aí (Dasein) em virtude do qual e em consonância com o qual somos arrancados de nós próprios e da situação e somos interpelados pela totalidade da existência. Bom exemplo desta diferença é a distinção heideggeriana entre «medo» e «angústia». Receamos algo bem definido e concreto, que emana do estado de coisas – temos medo de ser assaltados ou de cair doentes, por exemplo -, enquanto a angústia é um medo sem figura ou infigurado. No primeiro caso podemos antecipar o perigo, no segundo estamos à sua mercê. Enquanto o primeiro tipo de afecções pode ser tratado praticamente, no segundo isso já não sucede. Partindo desta divisão primária, Heidegger pode mostrar como, do ponto de vista histórico as afecções foram estilizadas e estruturadas, pressupondo que se trata sempre de ocultar a relação essencial com a angústia (Angst). É essa estilização a prova de que as emoções variam historicamente, dando sinal de uma distorção histórica da «disposição» ou afecção fundamental. Assim, na Grécia a metafísica deixa-se determinar pelo «espanto» (Aristóteles) e o terror pela retirada do «Ser». Já na modernidade, assombrada pelo tempo, é a «monotonia» que domina. Levada ao extremo a monotonia confunde-se com a afecção fundamental, a qual se generaliza nos tempos modernos. Como diz Heidegger: «A angústia relativamente ao Ser é maior hoje do que nunca. A prova disso: o gigantesco dispositivo que procura abafá-la». Apesar da importância destas análises, o privilégio dado à «angústia» e às suas variações como «medo», «terror», «desassossego», etc., aproxima-se demasiado do desprezo teológico pelo mundo, visando produzir um afastamento relativamente ao presente. Seria preciso neutralizar os pressupostos desta abordagem, retirá-la do programa que constrói o próprio dispositivo das afecções, um pouco à maneira como o fez Gilles Deleuze (1925-1995) no seu tratamento do «afecto». Para Deleuze o «afecto» distingue-se das afecções por, ao contrário destas últimas, não ser da ordem da subjectividade. Em Qu’est-ce que la philosophie? (1991) o afecto é definido como «um devir não-humano do homem», significando que se cristaliza em certas obras ou «dispositivos» que têm o poder de aceleração, intensificação ou de petrificação. O artista é o criador de «afecto», um inventor de «afectos novos», como exemplifica com o devir-baleia de Acab no Moby Dick de Melville. Deleuze neutraliza a opção heideggeriana pela «angústia», mas a ideia de que a afecção visa a invenção de «novos» afectos, sendo o resultado de uma cristalização estética de emoções, deveria levar a reconhecer que existe uma pluralidade de formas de extracção e, acima de tudo, uma série de afectos já estabilizados historicamente e que se produzem como afecções ready-made. Por exemplo uma telenovela produz uma sentimentalidade pré-elaborada e pronta a consumir. 
O paradigma geral desta elaboração permanente e do seu uso por dispositivos técnicos, políticos etc., encontra-se na divisão originária que se joga não no interior do mundo construído historicamente, mas na relação com a «natureza». Essa divisão é permanentemente assombrada pelo fenómeno que Quentin Meillassoux define como «arquifóssil» e que cria uma tensão irredutível no interior da cultura (Cf. Après la finitude, 2006). É em torno desta relação que tudo se joga, como sustenta Hans Blumenberg, segundo o qual a origem da cultura depende da fragmentação do «absolutismo da natureza», definido por densidade, imediaticidade e opacidade, de modo a criar uma distância. Trata-se para Blumenberg de controlar o «pânico originário», o que não está longe da ideia de Adorno de que «toda a arte regista o medo primordial como um sismógrafo». (Cf. Aesthetic Theory, 1970). Tal como Heidegger, boa parte dos autores insistem no «medo» e sublinham fortemente o «terror» que se fundaria no medo da morte. Nada mais «natural» ou «animal», parecerá. Mas o essencial é a maneira como essa divisão originária cria uma certa distância e a possibilidade de controlo, através dos quais são modulados os impulsos animais. 
A prioridade dada ao medo ou ao terror explica-se por serem paixões políticas, facilmente manipuláveis. Tudo indica, ao invés, que todas as afecções laboriosamente enunciadas pela filosofia ou a psicologia - (Cf. Remo Bodei - Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, 1991) -, prendem-se a duas emoções mais originárias, as paixões metafísicas e políticas por excelência que são o «terror» e o «êxtase». A sua configuração muda permanentemente, e os próprios nomes com que se procura visá-las não chegam a tocá-las, tal como não é fácil apreendê-las sem as ter já posto a uso. Nos inícios da modernidade, marcada pela vontade de começar do zero, Thomas Hobbes (1588-1679), no Leviathan, insistirá tipicamente no terror como origem, o qual seria o resultado do estado da natureza caracterizado pela «guerra de todos contra todos» (bellum omnium contra omnes). Esta guerra origina-se pela impetuosidade do desejo de possuir tudo instantaneamente, não aceitando delongas. Mas o próprio facto de Hobbes partir da imagem da guerra mostra bem a ambivalência do processo. O terror é a afecção que atinge a vítima, enquanto o caçador, que procura realizar o seu desejo, exulta em «êxtase», como descrito em The Call of the Wild de Jack London, quando descreve a caçada dirigida pelo cão Buck à frente de uma matilha: «Há um momento de êxtase que assinala a culminação de uma existência e mais além da qual esta não pode ir. Este êxtase, esta inconsciência de estar vivo, sucede com o artista, absorto e entregue a uma paixão; ao soldado que, possuído de bélico ardor num acampamento sitiado, se nega a render-se; e sobreveio a Buck enquanto ia à frente da matilha emitindo o imemorial uivo do lobo, esforçando-se no limite das suas forças para capturar aquele alimento que estava vivo e fugia a toda a velocidade».
 
Tudo se passa, portanto, como se na história estivesse em acto uma estilização de «afectos» primordiais, entrançados entre si, e a partir dos quais se opera um trabalho permanente de criação de emoções e de dispositivos para o seu uso. Historicamente, um dos sistemas mais potentes deste trabalho encontra-se na teologia que, inconscientemente, sempre se baseou na presença destas duas afecções. São exemplares, deste ponto de vista, as análises de Rudolf Otto (1869-1973) em Heilige (O Sagrado, 1917). O sagrado é definido por Otto como «mysterium tremendum et fascinans». No mesmo fenómeno do «numinoso» misturam-se duas afecções que são impossíveis de distinguir, pois existem em relação. O mistério remete para a exterioridade ou distância absoluta do divino, «o ser totalmente outro», que provoca um «terror sagrado, enquanto o fascinans implica a vontade de se aproximar e de se fundir com Deus, correspondendo a um «potente encantamento», similar à «intoxicação» Trata-se de uma relação, onde a potência absoluta do mysterium divino impõe uma passividade não menos absoluta, feita simultaneamente de terror e de êxtase, na prática inextricáveis.  
A grande diferença do século XX foi a capacidade de pensar explicitamente esta copertença de terror e êxtase, que já tinha surgido na Origem da tragédia de Nietzsche, que fundamenta na metapsicologia de Freud a copresença da pulsão de vida (eros) e da pulsão de morte (thanatos), que confere toda a virulência às teses de Georges Bataille em L’Erotisme (1957). Todas as emoções são variações destes «afectos» arcaicos que trabalham nas profundezas da cultura e que retornam incessantemente. Este facto torna-se mais evidente nos media modernos, como é o caso do cinema, e não apenas o de terror, em que horror e prazer são maquinados sapientemente por realizadores como Hitchcock e outros bem mais banais. A técnica actual revela que desde sempre esteve em causa uma techné das emoções. Sabe-se como a produção do medo tem sido infinitamente fácil, para produzir efeitos de todo o género. Mas o mesmo ocorre com o êxtase. Ek-stasis provém do verbo grego ex-istano significando separação ou abandono, ou possessão. No trabalho histórico que sofreu, aponta para experiências muito diversas, desde o xamanismo às efusões de Santa Teresa d’Ávila, do orgiástico à prostituição e pode ser produzido quimicamente, como na droga chamada ecstasy.

Sem esse trabalho permanente em torno do terror e do êxtase, repetindo uma e outra vez a linha que os articula e separa, a história seria impossível. Daí que todas as utopias que pretendem libertar o «êxtase» e «eliminar» o terror, mais não façam que intensificar este último.

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