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CulturaImprimirDicionário critico

Sacrifício

António Machuco

A prática de sacrifícios é uma das mais antigas e universais instituições humanas. Ela está intimamente ligada ao igualmente universal fenómeno religioso e está também intimamente ligada com o pensamento mítico. A explicação da sua universalidade sempre constituiu um enigma e apenas recentemente começou a ser claro que a sua função reside na coesão social que ela garante. Pode mesmo pensar-se que uma prática tão destrutiva como sacrifício pode ter originado a maior partes das formas culturais humanas. Fruto da substituição da violência humana espontânea, o sacrifício constituiu uma espécie de auto-domesticação do homem da qual derivaram a agricultura, a domesticação animal e o próprio direito penal.

Palavras chave: Lévi-Strauss, totem, René Girard, caça.

A prática de sacrifícios constituiu, durante milénios, um dos invariantes – possivelmente o principal invariante – de todas as culturas humanas. Durante todo esse período, o sacrifício esteve intimamente ligado com a religião e, na verdade, a moderna palavra ‘sacrifício’ provém do latim sacer, sagrado. É perfeitamente claro que o sacrifício acompanha indissociavelmente a religião e com ela compartilha a universalidade.

Apesar das ambiguidades existentes na interpretação dos registos fósseis, a presença do sacrifício nas sociedades pré-históricas encontra-se relativamente bem atestada. É bem possível que a prática do sacrifício humano tenha existido no homem de Neandertal, e o sacrifício de animais ainda deixa menos dúvidas. Muitas das pinturas rupestres pré-históricas parecem aludir a actividades relacionadas com o sacrifício. A sua prática está mais documentada a partir do Neolítico (cerca de 10 000 a.c.). Em regiões como Próximo e Médio Oriente erigiam-se templos de proporções gigantescas que seguramente eram locais de sacrifícios. No Antigo Egipto, sacrificavam-se escravos destinados a acompanhar o faraó ou outros dignitários na outra vida; tal como na Mesopotâmia, também aí diversas espécies animais eram consideradas sagradas e eram sacrificadas. Na Fenícia, em Cartago, em Creta, mesmo na Grécia, o sacrifício humano está perfeitamente atestado. Em Roma, numa data tão tardia quanto 230 após Jesus Cristo, sacrificavam-se seres humanos, sendo também bem conhecidas as origens sacrificiais dos jogos circenses. O costume de sacrificar diversas espécies animais (seres humanos e espécies domesticadas como touros, carneiros e cabras) existia nos Celtas. Na actual Escandinávia, tinha-se particular cuidado em escolher ladrões, assassinos e escravos como objecto de sacrifício. Na Índia, ainda ocorriam em 2003 sacrifícios humanos, apesar da proibição legal. Na China, na Polinésia, por toda a África, o sacrifício, revestindo quer a forma do sacrifício humano quer do sacrifício animal, foi prática comum até há relativamente pouco tempo. Pode ainda sustentar-se a anterioridade do sacrifício humano em relação ao sacrifício de animais, tal como é dado a entender pelo relato da Bíblia (Genesis 22), na passagem que o Abraão substitui o sacrifício do seu filho Isaac pelo de um carneiro. No último século antes de Cristo, o sacrifício humano foi oficialmente proibido em Roma. Contudo, quer sob forma humana quer sob forma animal (e também vegetal), o facto é que todas as sociedades humanas tiveram algures no seu passado o sacrifício como a sua instituição central.

Um outro exemplo de sociedade em que o sacrifício está particularmente bem documentado é fornecido pela sociedade asteca tal como ela foi encontrada pelos conquistadores espanhóis durante século XVI. Não deixa de impressionar – e repugnar – a intensidade com que o sacrifício humano era praticado pelos astecas, existindo estimativas que elevam a cerca de 20 000 o número de seres humanos sacrificados durante um ano Os astecas acreditavam que apenas uma tal profusão de sangue e de fogueiras crepitando garantia que o sol continuaria a brilhar e a seguir a sua trajectória normal. Na ausência do sacrifício, o mundo acabaria. Para o evitar, os astecas desencadeavam incessantemente a guerra juntos dos povos vizinhos para assim obterem prisioneiros que, na altura devida, seriam oferecidos aos deuses. Um exemplo era o sacrifício ao deus Tezcatlipoca, descrito de seguida com algum detalhe em vista a ilustrar uma teoria do sacrifício que será apresentada mais adiante.

O chamado festival de Tezcatlipoca tinha o seu prelúdio, um ano antes do sacrifício final, com a escolha de um prisioneiro de guerra dotado de um magnífico aspecto físico. Ele era a imagem do deus Tezcatlipoca. O indivíduo encarnando o deus aprendia todas as artes e costumes astecas. Era extremamente bem tratado e via satisfeitos todos os seus desejos. Era passeado e venerado pela multidão que lhe chamava o seu ‘senhor’. O seu corpo era completamente ornamentado e era levado ao rei Moctezuma que o presenteava e tratava como um verdadeiro rei-deus. Vinte dias antes do sacrifício, eram-lhe retirados os ornamentos ‘reais’, transformavam-no num chefe de guerra e davam-lhe quatro mulheres (imagens de deusas) com as quais se casava; durante este período, a comunidade entregava-se a múltiplas festas. Finalmente, o antigo prisioneiro partia as flautas que anteriormente tocava quando era ‘aclamado’ pela multidão e era de seguida levado para o altar sacrificial onde era morto, sendo-lhe extraído o coração que era oferecido aos deuses.

Uma prática de tal forma generalizada institucionalmente tem que possuir alguma explicação. Uma primeira grande tentativa foi levada a cabo pelos grandes antropólogos ingleses dos finais do século XIX, em especial Robertson Smith e James Frazer. Para aquele, o rito do sacrifício destinava-se a consumir um totem colectivo, consumo que permitiria aos sacrificadores adquirir a força (divina) que esse totem supostamente possuía. Frazer acrescentou a esta ideia a hipótese segundo a qual os ritos agrários garantiriam a prosperidade geral. Por outro lado, Frazer salientou a presença em muitas sociedades da estranha prática de sacrificar o próprio rei, que era assim visto como uma espécie de bode expiatório das faltas da colectividade. Um dos problemas da teoria de Frazer foi precisamente conciliar o aspecto bode expiatório do sacrifício com os ritos destinados a garantir a fecundidade da vegetação.

Uma via diferente da dos antropólogos britânicos foi seguida por Emile Durkheim, que pôs em destaque as insuficiências da teoria de Frazer ao notar que ela não realçava um aspecto essencial do sacrifício, que é o facto de ele implicar uma destruição que em geral tem a forma da morte, e que é apenas após essa destruição ter ocorrido que uma fase de consagração e comunhão surge, uma fase em que a comunidade como que se sente renascida. Portanto, Durkheim avançou a ideia de que através do sacrifício uma comunidade sentir-se-ia enquanto tal, pelo que a religião e o sacrifício seriam um modo de garantir a ordem social. Desenvolvendo essa ideia, Durkheim procurou mostrar que praticamente todas as instituições culturais humanas têm a sua origem na religião e no sacrifício. Por exemplo, o direito penal (a começar pela pena capital) teve origem no sacrifício ritual.

Durkheim originou então um debate que acabou por incidir sobre as relações de anterioridade histórica e conceptual entre o sacrifício e o mito. Após uma fase em que a maior parte dos antropólogos e etnólogos se inclinaram em favor da anterioridade do sacrifício em relação ao mito, a posição inversa começou a ganhar adeptos entre autores que se basearam nos trabalhos de Marcel Mauss. Particularmente influente foi a obra de Claude Lévi-Strauss que, privilegiando as narrativas dos mitos acabou por despojar a prática do sacrifício de qualquer função real. Nesse ponto de vista, o rito seguiria o movimento inverso do pensamento mítico. Enquanto o mito segue do indiferenciado para o diferenciado, o rito como que retornaria ao indiferenciado, pelo que o rito «mais não é que uma doença do pensamento». Esta posição, com maiores ou menores matizes, tem vindo a ser sustentada pelos antropólogos estruturalistas que se continuam a inspirar em Lévi-Strauss. Veja-se mito para uma melhor compreensão desse ponto.

Contudo, os factos não cessaram de mostrar quão problemática é a posição estruturalista e quão insatisfatórias são as teorias que reenviam o sacrifício e o fenómeno religioso nas sociedades arcaicas para uma forma de «comunicação» com os deuses, para uma forma de «se alimentar do seu poder», ou ainda para uma espécie de curiosidade que os povos ditos primitivos teriam pelos «mistérios do universo». Um antropólogo como Arthur M. Hocart mostrou que essas teorias em nada ajudam à inteligibilidade da instituição do sacrifício, sobretudo quando se constata, como o próprio James Frazer já tinha constatado, que o sacrifício é o rito de onde derivam todos os outros ritos e que, numa sua forma típica, ele encontra-se presente no sacrifício daquele que as sociedades primitivas designavam pelo «rei». Hocart mostrou que o rei apenas se tornava rei morrendo enquanto vítima sacrificial, que os «primeiros reis foram reis mortos», e que o sacrifício humano é a matriz de que todos os outros ritos derivaram. Em particular, a realeza, e assim, posteriormente, a instituição política, teve origem no sacrifício humano.

Foi preciso chegar a 1972 para que algumas das intuições fundamentais de Frazer, Durkheim e Hocart tenham sido articuladas em torno daquela que seguramente é a explicação mais sistemática dessa instituição universal que é o sacrifício. É nessa data que René Girard publica La violence et le sacré, cujo primeiro capítulo, ‘Le sacrifice’ mostra qual o objectivo da obra. O sacrifício é uma instituição específica que adquire o seu sentido e função em pequenas comunidades arcaicas nas quais não existia qualquer procedimento institucionalizado capaz de conter a violência entre os membros do grupo e que ameaça a sua sobrevivência.

A distinção fundamental que permite compreender a emergência do sacrifício enquanto instituição é a diferença entre a violência espontânea e a violência ritualizada. A primeira é a violência recíproca das represálias que originada num qualquer par de indivíduos rapidamente se pode propagar a toda a comunidade. A violência é contagiante: não possui em si mesma qualquer mecanismo que a detenha. O sacrifício é precisamente a instituição mediadora que visa bloquear a propagação sem fim da violência espontânea. O sacrifício é uma nova forma de violência, uma forma de conter a violência através da violência. No ritual do sacrifício, a colectividade expulsa a sua própria violência ao direccioná-la para um terceiro, o objecto sacrificado. Nesse objecto exterior concentra-se, exterioriza-se e liberta-se, uma violência que assim deixa de ser a violência dos membros da comunidade uns para os outros. Noutros termos, nas sociedades arcaicas primitivas, nas quais não existia qualquer sistema penal e judicial, a violência ritual era a única forma de conter a violência. Como vamos ver, a violência sacrificial substitui uma violência original.

Se se compreende que o sacrifício é uma ritualização da violência, nem por isso se torna claro como se dá a passagem da violência espontânea para a violência sacrificial. A ideia fundamental de Girard foi ter proposto uma hipótese sobre a origem da cultura humana que constitui o mecanismo mediador que explica a passagem da violência puramente destrutiva para uma violência benéfica. Esse mecanismo consiste em que, devido a certos factores biológicos que aqui não são podem ser mencionados, a violência recíproca entre os membros da comunidade é necessariamente substituída pela violência de todos esses membros contra um único indivíduo que é assassinado. Esse indivíduo é a vítima expiatória original que é considerada pela comunidade simultaneamente como a causa da violência que a atravessava e como o responsável pela ordem que se se seguiu ao seu assassinato. A sua morte deixou a comunidade sem inimigo e é seu desaparecimento, afastamento, que necessariamente causa a paz. O morto original reúne em si propriedades aparentemente contraditórias, simultaneamente maléficas e salvadoras, pois ele causou simultaneamente a desordem e a ordem social. Em suma, a paz social encontra a sua origem num sacrifício espontâneo (um linchamento) que se substitui à violência original de todos contra todos.

O sacrifício ritual é uma segunda substituição. Como refere Girard, «o sacrifício é a imitação inexacta da violência espontânea». A comunidade vai repetir o sacrifício espontâneo salvador original, procurando replicar os efeitos benéficos que miraculosamente decorreram da crise sacrificial original. Vão existir mortos de substituição, só que agora já não de forma espontânea mas no contexto de práticas intencionais progressivamente ritualizadas. Em cada sacrifício, a comunidade revive a crise original e revive a fonte de vida que a morte original doravante representa. Cada sacrifício possui um efeito catártico, podendo presumir-se que o sacrifício enquanto instituição vai ter uma evolução histórica milenar durante a qual os aspectos mais propriamente ritualizados se irão tornar cada vez mais preponderantes. Na sua fase inicial, a violência sacrificial ainda estaria próxima dos efeitos intensamente catárticos da violência assassina original, após o que a intensidade da violência terá diminuído até estar quase ausente em rituais nos quais apenas os aspectos de comunhão colectiva estão presentes (partilha comunitária e festiva de refeições, por exemplo).

Um fase, possivelmente intermédia, da evolução do sacrifício enquanto instituição pode ser exemplificada pelo sacrifício asteca mais acima descrito. Recordemos a sua estrutura. O indivíduo sacrificado é um cativo de guerra, logo, alguém exterior à comunidade. É um traço comum a inúmeros sacrifícios o facto de as pessoas sacrificadas serem estrangeiros, escravos, crianças, virgens, órfãos, inválidos. Em todos esses casos, sacrifica-se alguém não pode originar uma qualquer forma de vingança ou represália. Em segundo lugar, o prisioneiro é como que «interiorizado», «aculturado», tornado um membro da comunidade quando aprende diversas práticas culturais astecas. O futuro sacrificado deve ser diferente mas ao mesmo tempo suficientemente idêntico. Em terceiro lugar, de acordo com a estrita ordem lógica temporal dos acontecimentos, ele é tratado como que uma espécie de deus vivo, paralelo ao rei «verdadeiro», Moctezuma, um ponto a que já se voltará. Em quarto lugar, vinte dias antes do seu sacrifício, dá-se um processo de dissolução cultural, que culmina com a destruição das flautas, mesmo antes do sacrifício. Finalmente, o indivíduo é morto. Mas o indivíduo morto «é a imagem do deus», pelo que é o deus que é morto, ou seja, na origem esteve a morte de um indivíduo que ao ser morto se tornou um deus.

Pode comparar-se o sacrifício asteca com inúmeros ritos de sacrifício comuns em África com uma estrutura similar, mas que adicionalmente revelam uma fase anterior da instituição. Nesses ritos, torna-se ainda mais claro que o indivíduo destinado ao sacrifício era de facto um rei, enquanto no ritual asteca ainda existe como que um anti-rei face ao verdadeiro rei. Noutros termos, nos astecas o poder político já emergiu a partir de uma fase em que os reis «autênticos» eram de facto os indivíduos sacrificados e que, tal como na primeira vez, através da sua morte salvaram a comunidade. Se a monarquia divina se origina no sacrifício, o exemplo asteca também mostra que esse é também o caso da guerra, pois é amplamente conhecido que as incessantes guerras a que os astecas se entregavam tinham como objectivo capturar prisioneiros destinados a sacrifícios em massa.

Portanto, desenha-se uma hipótese: o sacrifício está na origem da totalidade da cultura humana. Se é o caso do poder político, se é provavelmente o caso da caça, é também muito provavelmente o caso da agricultura e da domesticação dos animais. Estes dois últimos exemplos situam-nos no momento histórico crucial da passagem para o neolítico e assim da passagem para a sedentarização acompanhada da progressiva emergência da vida urbana. É cada vez mais claro terem sido razões religiosas, ligados às práticas sacrificiais, que levaram ao desenvolvimento de urbes a partir de um templo de culto. A análise do tempo de construção de templos de gigantescos como o de Gobekli Tepe, na Anatólia, mostra que ela começou antes da origem da agricultora na região, e portanto a prática da agricultura surgiu devido às necessidades alimentares de um número enorme de operários que ininterruptamente, durante muitas gerações, participaram na construção do templo. As origens da revolução agrícola encontram-se na necessidade que os homens tiveram de se juntar para construir templos monumentais. Poder-se-ia também mostrar que a própria ideia de lançar sementes ao solo teve provavelmente origem na ressurreição que sempre acompanha o sacrifício.

Um outro exemplo da criatividade cultural do sacrifício é fornecido pela domesticação dos animais. Tal como no caso da agricultura, essa prática não pode ter tido origem nos supostos benefícios económicos delas decorrentes. Assim como é conhecido que a passagem para o sedentarismo baseado na agricultura significou uma assinalável baixa no nível de vida dos caçadores - recolectores, também a domesticação dos animais acarretou a exposição dos homens a toda a espécie de vírus. A domesticação animal exige uma actividade continuada ao longo de muitos anos que não pode ter sido levada a cabo na esperança de que, algumas gerações mais adiante, existisse sempre carne fresca pronta a ser cozinhada. A explicação mais plausível assenta nas práticas de substituição sempre associadas ao sacrifício. Os homens começaram a ter junto de si animais selvagens, «humanizando-os» em sentido similar à «aculturação» que as astecas impunham às suas vítimas futuras. Os animais humanizados tornaram-se vítimas sacrificiais de substituição, e a domesticação propriamente dita foi uma consequência não intencional da finalidade ritual que era originariamente visada.

Estes exemplos mostram a fecundidade cultural evolutiva de uma prática tão negativa quanto a do sacrifício. Colocando o sacrifício como o fundamento da cultura humana, torna-se fácil ver quão acertada era a intuição de Durkheim quando ele derivava a instituição do o direito da ritualização do sacrifício humano. Uma instituição sucede-se a uma outra, estando ambas inicialmente baseadas na morte de uma vítima expiatória. Nas suas fases históricas mais recentes, o sacrifício fez emergir as diversas práticas associadas à troca e ao dom tão características de sociedades como as polinésias. Mais próximo de nós, é possível mostrar como a moeda e os impostos surgiram na Grécia antiga a partir da prática religiosa do sacrifício. Esses exemplos mostram até que ponto a cultura humana tem a sua origem na religião.

Finalmente, deve referir-se a controvérsia, originada na própria ambiguidade que a palavra ‘sacrifício’ acabou por adquirir na cultura ocidental, versando sobre o significado do sacrifício na tradição cristã. Para alguns antropólogos, o sacrifício de Cristo seria mais um mito análogo aos sacrifícios descritos nos mitos pagãos. Para outros, a morte de Cristo foi um acontecimento singular que rompeu com a lógica sacrificial fundante das sociedades arcaicas. Numa perspectiva plenamente cristã, Jesus Cristo sacrificou-se na cruz por amor à humanidade, querendo inaugurar uma ordem que definitivamente acabasse com os anteriores sacrifícios sangrentos. Através do seu sacrifício, Jesus Cristo procurou redimir a humanidade de todos os crimes a que os homens recorreram em vista a garantir a ordem social. O cristianismo vai assim colocar como horizonte fundamental da espécie humana o tema da identidade universal de todos os homens e da inocência de todas as vítimas. Graças á sua progressiva influência histórica, o cristianismo afirma o valor da pessoa humana enquanto valor supremo e vai contribuir decisivamente para tornar cada vez mais inaceitáveis qualquer tipo de sacrifício. A protecção das vítimas, quer dos injustamente condenados, quer dos economicamente desfavorecidos quer de todos aqueles que são objecto de qualquer tipo de descriminação, torna-se o valor fundamental, o direito humano nuclear. É o advento dos direitos humanos que, condenando em definitivo todos os sacrifícios, se tornaram o nosso referente absoluto de civilização.


Frazer, James - The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. Londres: 1922.

Durkheim, Émile - Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: 1912.

Hocart, Arthur M. - Social Origins. Londres: 1954.

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