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CulturaImprimirDicionário critico

Religião

José Augusto Mourão

A religião é a relação do homem com o sagrado que se traduz, como religião subjectiva, na veneração e na adoração e que se incarna, como religião objectiva, na confissão, na palavra, nos actos (gestos, danças, abluções, unções, bênçãos, sacrifícios) e no direito e na moral. A religião, que não é uma alegoria fantástica da sociedade, nem visa explicar a forma da sociedade, é, no seu fundo, a resposta do homem a esta manifestação.

Palavras chave: primitivo, mito, cultura, natureza.

Se algo prova bem que o homem é um ser essencialmente social, ou, como dizia Aristóteles, um animal político, é que ele tenha feito da religião uma das instituições mais perviventes da humanidade. As religiões da humanidade, tanto as grandes religiões universais como as religiões confinadas nos limites de uma civilização determinada (v.g. a religião greco-romana) e as religiões dos povos ditos primitivos contêm em núcleo comum que se manifesta através de mitos e de formas culturais fundamentais. É na união universal entre religião e cultura, entre religião e governo da sociedade que a religião se torna realmente presente e tangível, e é nesse conjunção que a cultura e a ordem social adquirem uma força que se impõe ao homem. Não se conhece religião sem instituições (rituais, sacramentais, simbólicas, canónicas). A presença da religião e das instituições na construção das primeiras forma de civilização conhecidas, e em geral, na história de todas as culturas do mundo, é incontestável.

A história das religiões comporta dois aspectos essenciais: as religiões enquanto
démarche significada por ritos e por celebrações; o sentimento religioso analisado por numerosos autores como aquilo que constitui o homo religiosus compreendido através das suas manifestações
[1]. De facto, e de modo geral, atribui-se uma real universalidade à ideia do homo religiosus e ao carácter unívoco da sua experiência: a experiência do sagrado. A teoria evolucionista na ciência das religiões, que se colocava na hipótese de uma evolução ascendente que ia do animismo ao monoteísmo, não conseguiu impor-se. As várias religiões partilham, por toda a parte, a crença na alma, a crença nos espíritos, a personificação da natureza , o animalismo, a crença numa força misteriosa, o culto dos antigos, o politeísmo. Para além da religião subjectiva, que tem a sua fonte na receptividade transcendental e na abertura ao Outro, o culto, enquanto forma objectiva (da oração, dos gestos, dos actos) vem contrabalançar a tendência que tem o sentimento religioso para se dissolver no inapreensível, suscitando no homem uma relação justa com Deus. É porém, enquanto fundamento da ordem jurídica e política e da cultura que a religião se torna ambígua. Não há ordem jurídica nem forma de governo que não procure fundar a sua legitimidade na religião. Por outro lado, a religião está intrinsecamente orientada para a criação de culturas (arte, poesia, música, filosofia) e para as diferentes formas de vida social.

Existe hoje entre os teólogos e os especialistas da religião um consenso para designar a finalidade e o fundamento da religião pelo termo salvação. “A religião é feita para curar os homens, isto é para que eles não se apercebam do que não vai bem”[2]. Ao lado das religiões de evasão e de salvação, abertas ao transcendente ou ao misticismo, houve sempre outras formas de agrupamentos religiosos que respondiam a preocupações terrestres de higiene, de saúde, de equilíbrio ou de curas. Os santuários do Egipto antigo, como os de Denderah, Dehir el-Bahari, Memphis eram lugares de peregrinação, dotados de instalações sanitárias, à semelhança dos asclêpieions de Epidauro e de Cós[3]. A vida coabita com a violência do desejo – o que os mitos, as religiões, Nietzsche, Freud; Girard e outros nos mostraram[4]. As religiões constituiram-se como “catarses” ou “purificações” das variantes do “mal” que são os diferentes destinos do ódio. Com efeito, o homem religioso é interpelado, ao longo da história, a purificar-se das suas manchas (que são diversas “matérias” no limite do “limpo” e do “estranho” e que remetem em última instância para o corpo maternal e para o sangue nas religiões ditas primitivas) para se purificar das abominações alimentares (no budismo, e de outro modo no judaísmo e no Islão), e a purificar-se dos seus ódios assassinos, sacrificiais ou fraticidas[5]. Uma perspectiva meramente externa (que visa explicar a religião) não vê aquilo que visa a consciência religiosa. Com efeito, a religião não visa explicar a forma da sociedade, nem a crença é o único modo de explicar a religião. A religião tem sido vista como o “ópio”, o “gemido dos oprimidos”, um instrumento de estabilização social (E. Durkheim, Max Weber) ou uma forma de dominar a contingência (H. Lübe). Para lá da salvação, porém, será necessário falar dum bem que é outra coisa que salvar e ser salvo (Platão), um bem que faz mais do que fazer bem, falando do sagrado, sem confundir a religião e a ética[6]

Permanece o diferendo, acerca duas fontes etimológicas possíveis da palavra a) religio: relegere, de legere “colher, reunir”): tradição ciceroniana que transparece no pensamento de W. Otto, Benveniste; b) religare, de ligare (“ligar, religar”): tradição que nos chega de Lactâncio, Tertuliano ou Pauly-Wissowa, entre outros[7]. O fenómeno religioso e a experiência do sagrado, a relação entre religião e sociedade, a comparação genética, a história, a fenomenologia e a hermenêutica são temas abordados por autores que se tornaram clássicos (R. Otto, E. Durkheim, M.Mauss, Max Weber, G. Dumézil, (M. Eliade)[8]. Mas nem a etimologia, nem as diversas abordagens bastam para dar uma definição adequada da religião. No dizer de J. Kristeva, “O éter da religião terá sempre sido receptivo a uma certa virtualidade espectral»[9]. Talvez venha daí a dificuldade de uma definição adequada deste termo, ou mesmo de uma possível tipologia. A oposição religiões primitivas ou religiões naturais vs religiões de civilização, é uma oposição que assenta num pressuposto evolucionista hoje ultrapassado. Pode sustentar-se uma outra oposição: religiões nacionais ou étnicas vs religiões universais (budismo, cristianismo, islamismo). Pode-se defender uma terceira oposição: religiões tradicionais vs religiões com um fundador, ou ainda religiões cósmicas vs religiões históricas. E ainda uma quarta oposição: religiões proféticas vs religiões místicas. Ou, à maneira de P. Ricoeur: religiões pagãs, que relevam do registo da manifestação, vs religiões que relevam do registo da proclamação[10]. O cristianismo, como forma escatológica da religião, seria claramente uma religião de proclamação. Fazendo aparecer o carácter provisório da piedade individual e de toda a forma cultual objectiva, o cristianismo, não resgatando o homem da religião, sempre pôs em questão todas as tentativas para deformar a religião, de modo a não ver nela mais do que uma afirmação de si do indivíduo, ou um simples garante da ordem da sociedade.

Não basta uma definição substantiva da religião que tem o seu centro, como R. Otto sustentava, na experiência religiosa como experiência do sagrado[11]. Uma religião é também uma maneira de se vestir, de se lavar, de se casar, de se cuidar e de pôr a mesa – uma religião comporta uma dietética, ritos, festas, procissões, peregrinações, ex-votos. A palavra latina religio é retomada pelos cristãos para definir o cristianismo como a vera religio, em oposição às falsas religiões. Os filósofos têm outra definição: “A religião é a resposta”[12] Não há resposta sem princípio de responsabilidade: é preciso responder ao outro, diante do outro e de si. E não há responsabilidade sem juramento, sem sacramentum. Porém, não há filosofia da religião na Europa antes do século XVII (K. Feiereis). Até lá, a filosofia confundia-se com a teologia, isto é, uma teoria de Deus (dos deuses, do divino), fosse segundo o modo da recusa (em nome da liberdade e da autonomia humanas), da crítica ou da afirmação (teologia natural, deísmo). As Luzes, que nunca falam de luz, mas de Aufklärung, vão deixar de se concentrar na deidade, no Ser, no Um, para se concentrarem no homem na medida em que ele se refere à deidade. Os intelectuais começam a falar do poder da imaginação humana (Schiller, Shelley), ao tempo em que a caridade cristã se transforma em Liberdade, Igualdade, Fraternidade[13]. Ao longo do século XIX detectamos posições por ou contra a religião mas agora sob um ponto de vista empírico-científico nas suas dimensões históricas, sociológicas, psicológicas, fenomenológicas. É neste contexto que nascem as ciências religiosas. Uma forma particular desta abordagem é a filosofia da religião que retoma todos os pontos de vista anteriores. Se numa primeira fase desenvolve teses positivistas sobre a ausência de sentido dos enunciados religiosos, numa segunda fase atém-se a clarificar metodicamente os pressupostos, verificabilidade, racionalidade, justificação teórica e prática (L. Wittgenstein, A. Flew-A. MacIntyre, I. U. Dalferth).

Uma religião é assim um aparelho instituído por dogmas ou artigos de fé determinados e indissociáveis de um socius histórico (Igreja, clero, autoridade socialmente legitimada, povo, partilha de um idioma, comunidade de fiéis comprometidos na mesma fé e na mesma história). A institucionalização (da religião) culmina, em matéria de comportamento, com todos os ritos, e, em matéria de se vestir, com o uniforme (hábitos das ordens religiosas). Ao espalhar-se no mundo mediterrânico, o código constituído pelos conceitos doutrinais do cristianismo subdivide-se numa série de dialectos: arianismo, pelagianismo, nestorianismo, etc. Tomás de Aquino (Cf Suma teol., II-II, q. 94, a. 1; ad 1) distingue claramente a religião da : a religião designa práticas cultuais, como a oração, os sacrifícios, as oferendas, etc. A religião é a manifestação da fé (protestatio) em sinais exteriores. Não há religiões imóveis. As religiões ganham novas formas, deslocam-se, degradam-se[14]. Resistem (ao positivismo e ao pragmatismo) não ao mimetismo da comunicação e à retórica. Faz parte da sua plasticidade, digamos da sua economia da encarnação. As religiões não são imunes à sedução e aos efeitos dos media. O efeito da religião nos media não é diferente afinal do efeito da imagem: ou a ruína da materialidade e o triunfo do platonismo, ou o triunfo da encarnação e o encaminhamento para a expressão da carne habitada pela palavra que nós somos. A religião nos media já não é apenas a religião difundida através da imprensa, paroquial, controlada na fonte, em que o que mais conta são os conteúdos (a mensagem); também não é apenas a religião difundida pela rádio ou pela TV, apoiada em suportes eléctricos, linear, sujeita a uma direcção de informação e a um propósito informativo. As religiões formam-se num campo constituído pelo processo psíquico bipolar ou nuclear da meditação que purifica e da simbolização que permite a comunicação. São por isso obrigadas a negociar, dizia Derrida, “o paradoxo de uma nova aliança, entre o teletecnocientífico e as duas fontes da religião (o indemne, heilig, holy, por um lado, a fé ou a crença, o fiduciário, por outro”)[15]. Não podemos separar o discurso eulógico com cada grupo conforta o seu narcisismo, da publicidade ou da pastoral. A distinção do cristianismo neste campo, e relativamente a outras religiões, é que é a única religião que transmite um acontecimento sagrado, uma eucaristia, uma exposição do Santíssimo, ao vivo[16]. O cristianismo é a única religião que cultiva a telepresença. Na mesma onda, o evangelismo americano explora a histeria a imersão, a interactividade.

O religioso declina desde há séculos: este declínio não é a morte de Deus anunciada por Nietzsche (que fala sobretudo de uma refundação religiosa da sociedade)[17], mas também não se identifica com aquilo de que fala Régis Debray nem com a sua ideia do “regresso do religioso”, que reveste por vezes formas abastardadas (seitas) ou integristas (que encorajam, em nome do ideal, uma explosão da pulsão de morte)[18]. Este declínio é mais rápido e pronunciado no Ocidente cristão, na própria América do que noutros sítios. Nem o fundamentalismo americano nem o fundamentalismo islâmico vão contrariar este declínio. A religião popular, conotada com crenças e práticas qualificadas de “supersticiosas”, ou mágicas, marginalizadas ou combatidas pelo poder eclesial, permitiu pôr em causa a imagem de uma religião cristã uniforme e logocêntrica[19]. Falar hoje de ”virtude da religião” é utilizar uma expressão que deixou de ter sentido na linguagem comum, sobretudo porque decorre, ou da apresentação clássica da moral católica, ou porque designa o estado de vida do monge e do religioso. Também não podemos hoje falar unicamente da religião – que durante muito tempo se confundiu com a religião católica – mesmo se Lacan diz que a verdadeira religião é a romana, mas das religiões em geral[20] E. Troelstsch (1865-1923) sugere a ideia duma relativização cultural das religiões, segundo as “particularidades individuais das diferentes esferas culturais e raciais” e a “especificidade das suas estruturas religiosas integrantes”. O encontro com as tradições religiosas de outras culturas, no quadro duma plataforma ecuménica alargada devia permitir a emergência de uma outra perspectiva, com consequências inevitáveis sobre o plano teológico. O diálogo interreligioso decorre do volte face que a Igreja católica assume desde o Concílio Vaticano II (1962-1965) e depois na declaração Nostra aetate sobre as suas relações com as religiões não-cristãs. O que se procura agora nas diferentes religiões é a resposta aos enigmas escondidos da condição humana. Os homens não testemunham apenas da sua abertura à última realidade que é Deus: a sua atitude religiosa traduz uma certa percepção da pujança escondida que governa a sua vida, por mais desconcertantes que sejam as derivas desse novo mal-estar na nossa civilização que são os regressos da necessidade de acreditar. Desde o começo tudo o que é religião consiste em dar sentido àquilo que eram outrora coisas naturais[21]. Muito tempo se acusou o religioso de encantar magicamente o mundo e os supersticiosos; teremos, doravante, de pedir tanto à história das religiões, como à história das ciências, técnicas de exorcismo que só o “regresso do religioso” promete[22]?


[1] Hervieu-Léger, D. - La religion pour mémoire. Paris: Cerf, 1993.

Vergote, A., Religion, Foi, Incroyance. Étude psychologique. P Liège: Mardaga, 1993.

[2] Lacan, Lacques - Le Triomphe de la Religion. Paris: Seuil, 2005, p. 87.

[3] Peel, R. - Spiritual Healing in a scientific age. San Francisco: Harper and Row, 1987.

[4] Freud, S. – “Le malaise dans la culture (1930)”, tr. Fr. Cotet, Pierre et al., in Oeuvres completes, volume XVIII. Paris: PUF, 1994.

[5] Kristeva, J. - La haine et le pardon. Paris: Fayard, 2005, p. 369.

[6] Lévinas, E. - Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Némi. Paris: Fayard, 1982;

Kierkegaard, Soren - Concluding Unscientigfic Postcript to Philosophical Fragments. eds. Howard V. Hong e Edna H. Hong. s.l.: Princepton University Press, 1992.

[7] Benveniste, E. -  Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris: Minuit, 1969, II, 265-278.

[8] Dumézil, G. - Mythe et épopée, 3 vol.. Paris: Gallimard, 1968-1973.

Mathon G.; Baudry,G.-H.; Thiery,E. - Catholicisme Hier Aujourd’hui Demain, tomo XII, Paris, 1990.

Eliade,M. - Histoire des croyances et dês idées religieuses, 3 vol. Paris: Payot 1976-1983.

Ries, J. (ed.) - L’expression du sacré dans les grandes religions, 3 vol. Louvain-la Neuve: 1,2,3, 1978-1983.

Durkheim, E. - Les Formes élémentaires de la vie religieuse. s.l.:1912.

[9] Kristeva, J., op. cit., p. 36.

[10] Ricoeur P. – “Révélation et proclamation”, in Le Sacré. Paris: 1974.

[11] Otto, R. - Le Sacré. Paris: 1949.

[12] Derrida, J. - Foi et Savoir. Points. Paris: Seuil, 1996.

[13] Rorty, Richard / Vattimo, Gianni, El futuro de la religión, Solidariedad, caridad, ironia. Paidós Studio 165, 2006.

[14] Nancy, Jean-Luc - La Déclosion (Déconstruction du christianisme, I). Paris: Galilée, 2005.

[15] Derrida, Jacques – « Foi et savoir. Les deux sources de la ‘religion’ aux limites de la simple raison », in La religion (J. Derrida e G. Vattimo (dir.). Paris : Seuil, 1996, p. 76.

[16] Derrida, Jacques - Religion and Media. Stanford University Press, 2001.

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