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CulturaImprimirDicionário critico

Cultura

Gonzalo Abril

O vocábulo “cultura” (do latim colere, cultivar) já foi apenas sinónimo de “agricultura” e “lavoura”. Segundo Raymond Williams, “em todas as suas acepções originais, cultura constituía um substantivo processual: a tendência de algo para o crescimento, nomeadamente, as colheitas e os animais”. Deste modo, o significado não-agropecuário desta palavra, surgido a partir do século XVIII e, em grande medida, ainda vigente, estatui o verbo “cultivar” ou “cultivar-se” como uma metáfora educativa, remetendo para a actividade que consiste no desenvolvimento da inteligência, dos conhecimentos e das vivências estéticas.

Palavras chave: Animal, técnica, Leroi-Gourhan, modernidade, teorias da cultura.


O vocábulo “cultura” (do latim colere, cultivar) já foi apenas sinónimo de “agricultura” e “lavoura”. Segundo Raymond Williams, “em todas as suas acepções originais, cultura constituía um substantivo processual: a tendência de algo para o crescimento, nomeadamente, as colheitas e os animais”. Deste modo, o significado não-agropecuário desta palavra, surgido a partir do século XVIII e, em grande medida, ainda vigente, estatui o verbo “cultivar” ou “cultivar-se” como uma metáfora educativa, remetendo para a actividade que consiste no desenvolvimento da inteligência, dos conhecimentos e das vivências estéticas. Williams acrescenta que o Iluminismo impôs a identificação desta noção de cultura com a de “civilização”, entendida como um grau de “auto-desenvolvimento histórico da humanidade”, pressupondo indirectamente a superioridade da Europa culta sobre o resto do mundo, assim como das “classes letradas” sobre o resto da sociedade.

 

De acordo com um outro conteúdo conceptual de “cultura”, aparentemente mais amplo, que a identifica com a prática de actividades intelectuais, técnicas e artísticas, podemos afirmar hoje que quaisquer sociedades, incluindo as do Paleolítico, cujo sistema de produção ainda não inclui o cultivo da terra, são culturais. Algumas teorias enfatizam os seus conteúdos intelectuais ou cognitivos: por exemplo, Iuri M. Lotman define a cultura como um “conjunto de informações não genéticas”, como a “memória” da humanidade ou de uma colectividade particular. Outras teorias equacionam-na como um “sistema adaptativo” (Roger Keesing), um conjunto de linhas gerais de conduta que servem para relacionar as comunidades humanas com o seu ambiente ecológico, de tal modo que os recursos tecnológicos, os modos de organização económica e social, as formas de assentamento no território ou as crenças de uma sociedade, na medida em que se orientam para a adaptação, compõem e expressam uma ou várias culturas.

 

A utilização do termo no plural costuma remeter para a acepção étnica, que encara a cultura a partir das particularidades de costumes e tradições, da língua específica de cada grupo humano, assim a equacionando como uma expressão da diferença em relação a outros grupos e como uma fonte de identidade e pertença em relação aos membros do próprio grupo.

 

André Leroi-Gourhan considerava que a conhecida diferenciação técnica do Paleolítico não nos permite afirmar a existência de diferenças étnicas durante esse momento da existência humana, por mais que alguns estudiosos da pré-história tenham tendência para considerar os acheulenses, os aurinhacenses ou os perigordianos como entidades simultaneamente antropológicas e étnicas. Não obstante, Leroi-Gourhan afirma que aquilo que a arte que se conhece do período do paleolítico superior mostra é que já coexistiam unidades regionais distintas, imersas na mesma cultura material, “ainda que separadas umas das outras pelos mil detalhes da sua personalidade de grupo”.

 

Para Zygmunt Bauman, afigura-se óbvio que a “concepção diferencial de cultura” (expressão com a qual designa a utilização do plural em cultura) é logicamente incompatível com a noção de “universais culturais”, parecendo que essa concepção é fundamental dentro da imagem do mundo social própria da modernidade. Basta ler os relatos de Heródoto para constatar que a Grécia Clássica não ignorava, de modo nenhum, as diferenças de costumes e estilos de vida que a distinguiam dos povos “bárbaros”. Os gregos, todavia, não chegaram a desenvolver esse conhecimento de forma teorética.

 

Por outro lado, não é só a pluralidade étnica da cultura que adquiriu relevância política enquanto espaço de dominação e resistência: também se representam e mobilizam, no âmbito público moderno, outras diferenças culturais, como as que são relativas à classe social, ao género, orientação sexual ou idade. Sem esquecer um seu uso neo-folclórico que vai ganhando terreno nos discursos públicos: o que relaciona a cultura com as crenças, hábitos e rotinas de determinados grupos profissionais e corporativos, ou até, com certas práticas de consumo. São disto exemplos expressões como “cultura empresarial”, “cultura jornalística” ou “cultura do ciclismo”.

 

As teorias da cultura próprias da tradição crítica (não necessariamente marxista) interpretam os fenómenos culturais no contexto das estruturas e conflitos de poder e segundo a perspectiva dos processos de dominação. Pierre Bourdieu, por exemplo, apresenta o “campo cultural” como um âmbito de interacção social no qual se estruturam e confrontam posições, produzidas pela distribuição desigual de certos bens (como o “capital cultural”) que conferem poder a quem os possui. Qualquer forma de domínio é necessária e, por vezes, também substancialmente, uma forma de domínio simbólico: imposição de representações, perspectivas, modos de dizer ou de olhar, capacidade de tornar visíveis ou invisíveis determinados grupos sociais, modos de vida ou visões do mundo alternativas. Uma outra corrente teórica entende a cultura como um meio de organizar e transmitir a experiência de dar forma aos modos de viver e expressar-se. A cultura constituiria assim o âmbito de construção de significações no qual se objectivariam os modos de conhecer, sentir, agrupar-se e realizar trocas próprias dos seres humanos. Não só o espaço em que, de facto, se expressam as suas recordações, vivências, expectativas e desejos, mas também o horizonte da sua experiência possível, de tudo aquilo que podem chegar a experimentar no interior de uma determinada forma de vida colectiva. A tensão e interpenetração de ambas as concepções, uma centrada na dominação e outra que atende à experiência cultural atravessa grande parte dos estudos e das opiniões relativas à cultura e às culturas da modernidade.

 

No que diz respeito à questão política moderna da diferenciação e pluralidade das culturas, é fundamental interpretá-las a partir do duplo contexto da constituição dos estados nacionais e dos processos de colonização e descolonização. A própria atenção das ciências sociais sobre as classes populares, as suas tradições e expressões “folclóricas”, surgindo como uma perspectiva orientada para a integração dessas manifestações sob a hegemonia burguesa, produziu o duplo efeito, inevitavelmente paradoxal, de entender a cultura no plural: por um lado, como uma multiplicidade de culturas, mas por outro, privilegiando a perspectiva normativa da “cultura nacional”, constituída por um conjunto de bens dotados de um “valor cultural” (língua oficial, património material e imaterial), de costumes (rituais e festas) e produtos (arte e literatura). O significado colectivo destes fenómenos adequou-se aos marcos institucionais propiciados pelos estados nacionais, dotando-os, simultaneamente de uma plataforma simbólica estável e de um poderoso recurso de legitimação. O desenvolvimento das ideias relativas à “cultura popular” (por oposição a uma “alta cultura”, que seria própria das elites) está fortemente relacionada com o desenvolvimento dos projectos nacionalistas do século XIX: “a tomada de consciência de um povo como Nação tem sido desde então, em grande medida, alimentada pelos argumentos proporcionados pela cultura popular, e mais exactamente pelos conteúdos específicos do folclore”, como assinala Honorio Velasco.

 

Um outro aparente paradoxo é o seguinte: as culturas nacionais constituíram-se num momento em que existiam instituições e métodos já mundializados ou pelo menos mundializantes: a alfabetização, a escolaridade, a produção literária e artística, o aparecimento de uma imprensa escrita e posteriormente de outros dispositivos de mediação cultural (como as emissoras de rádio e televisão) que contribuíram para “normalizar” as línguas e culturas nacionais. A praxis normalizadora supôs muito mais do que a sua constituição em pacíficos espaços de encontro, línguas francas, como a coinê. Isso implica investi-las de um sentido unitário e politicamente excludente que, em muitos países, antigas metrópoles ou novos estados pós-coloniais, se impôs pela força às línguas/culturas maioritárias.

 

As últimas décadas estatuíram o multiculturalismo neoliberal, insistindo demasiado no carácter insuperável das barreiras culturais, desdenhando as experiências e as práticas culturais de milhões de pessoas que, no século XXI se vêem compelidas à emigração, e assim, a uma forçada transculturação. A este respeito, Seyla Benharib escreve que a ênfase na “incomensurabilidade cultural distrai-nos das muito subtis negociações epistémicas e morais que se empreendem entre culturas, dentro das culturas, entre os indivíduos e até dentro dos próprios indivíduos, ao lidar com a discrepância, a ambiguidade, a discordância e o conflito”. Para além do contexto contemporâneo, pode conjecturar-se que qualquer cultura é transcultural - está atravessada por outras - e que os processos de transformação cultural supõem a perda ou o desarraigar dos substractos culturais anteriores (desculturização) a par da criação de novos contextos culturais: a (neo-aculturação).

 

A produção e distribuição de produtos culturais foi crescentemente monopolizada, desde o século XIX, pela indústria cultural (conceito proposto por Theodor Adorno e a Escola de Frankfurt) que congrega, na actualidade, um grande número de meios de informação, produtoras de cinema, rádio, TV, discos, videojogos e todo o tipo de produtos audiovisuais, bases de dados, sistemas telemáticos e digitais, etc. Deste modo, o cânone nacionalista, sem se dissipar, teve de ceder perante as novas exigências de uma cartografia mundializada da cultura. Nesta, os modelos centralizados, orientados para a difusão, combinam-se com os modos de distribuição reticulares. E os produtos de “edição”, como os livros, filmes, discos, assim como os produtos de “impacto” periódico, como a imprensa, a rádio ou a televisão, estão sujeitos ao embate da distribuição cultural, “em tempo real”: dos meios de comunicação online à troca de ficheiros peer to peer, etc.

 

No conjunto das práticas comunicacionais contemporâneas pode constatar-se uma grande transformação da experiência cultural: em primeiro lugar, da organização e representação do tempo e do espaço, com a conseguinte instabilização do sentido da distância existencial, da experiência do próximo e do distante, de que precursoramente se ocupou Walter Benjamin na década de 30 do século passado; por outro lado, das estruturas de sentimento, vinculação e interacção social. A par da crise das estratégias de conhecimento desenvolvidas pela cultura letrada e da transformação das práticas de escrita e leitura na era da comunicação telemática e digital, emergem também formas de autoria colectiva e difusa que põem em causa o modelo de autoria e, consequentemente, o de autoridade cultural, herdado dos dois últimos séculos.

 

O antropólogo Edward B. Tylor, na sua obra clássica Primitive Culture (1871), definiu a cultura como uma “totalidade complexa que abrange o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, a lei, os costumes e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro da sociedade”. As concepções “descritivas” da cultura, como a de Tylor, têm sido substituídas, ou pelo menos matizadas, desde há mais de meio século, por aquilo a que John B. Thompson designa como uma concepção “simbólica”: a cultura entende-se sobretudo como um padrão ou matriz de significação incorporada no conjunto das actividades, expressões e objectos de uma sociedade. Em virtude desses significados partilhados, “os indivíduos comunicam entre si, partilhando as suas experiências, concepções e crenças”.

 

Quer se trate das inscrições rupestres do Paleolítico Superior, quer dos anúncios visuais da publicidade moderna, quaisquer objectivos instrumentais a que estas práticas se dirijam, como a invocação mágica ou xamânica, demarcação territorial, exibição de mercadorias ou marcas e exortação a um comportamento de consumo, etc., são mediadas por sistemas de representação, crenças, normas e valores que se sustentam em processos de comunicação (que são, por sua vez, condições de sua possibilidade). É fácil considerar as inscrições rupestres ou os anúncios como “textos culturais”, mas o destacado antropólogo Clifford Geertz vai ainda mais longe na sua concepção simbólica da cultura: também os comportamentos e rituais podem, e devem até, ser analisados como textos. A luta de galos em Bali – o caso paradigmático que ele estuda – constitui tanto um texto como uma novela de Flaubert. Nos dois casos, a leitura procura alcançar inteligibilidade e conferir sentido aos acontecimentos, levando a cabo operações semelhantes de interpretação e enfrentando, provavelmente, obstáculos similares.

 

Partindo igualmente de uma concepção simbólica de cultura, Claude Lévi-Strauss defendera, alguns anos antes, que até os conceitos empíricos mais comuns, como os nomes de animais, plantas ou fenómenos da natureza, eram já tratados, pelas incorrectamente denominadas “sociedades primitivas”, como ferramentas lógicas com as quais raciocinar e como expressões simbólicas que articulam algumas representações básicas da cultura. Assim, no seu “triângulo culinário”, as relações entre o cru, o cozido e o podre permitem ordenar e expressar os dois pares de categorias: “cultura / natureza” e “elaborado / não-elaborado”:

 

 Triângulo Culinário de Levi Strauss

 

 CRU

 

 COZIDO           PODRE

 

  

A perspectiva actual das ciências humanas, em geral, liberta de preconceitos evolucionistas, demonstra que, no essencial, a linguagem e as técnicas dos nossos antepassados paleolíticos manifestam maior proximidade do que distância em relação à humanidade a que pertencemos, como neolíticos ou pós-neolíticos contemporâneos. A utilização de instrumentos, cuja produção e concepção não parecem estar imediatamente ligados a uma situação particular e de símbolos igualmente discerníveis de um contexto referencial imediato, indica um “equipamento cerebral” comum. Ambas as práticas tornam claro que a cultura, como espaço da experiência humana e da sua reprodução, é possibilitada pela vinculação neurológica das funções de produção de instrumentos e comunicação linguística: a linguagem e os instrumentos são indissociáveis na estrutura social da humanidade. E isto vale tanto para a complexa sequência de operações técnicas do Neanderthal do Paleolítico Médio que lhe permite talhar um chopper em sílex, como para o programador informático contemporâneo que concebe um algoritmo.

 

Desde o Paleolítico que a humanidade tem em comum a superação da procura de eficácia instrumental imediata. Dessa superação proviriam práticas culturais como a arte e o jogo. Também é comum à espécie humana o facto de não restringir a utilização da linguagem e outros recursos semióticos à representação e comunicação de uma experiência concreta, singular, e deste segundo excesso procederiam a religiosidade e a poesia. Vilém Flusser vê nos gestos repetitivos dos rituais quotidianos e profanos – como acender um cachimbo – uma expressão propriamente estética, que até pela sua radical “inutilidade”, inaugura o espaço da experiência religiosa.

 

Nelly Schnaith afirma que o desejo se distingue da necessidade porque pode satisfazer-se com um fantasma, sem alcançar o objecto, enquanto a necessidade – como a fome e a sede – só se satisfaz com o próprio objecto. Poderá assim pensar-se que a intencionalidade humana se orienta tanto segundo a necessidade como segundo o desejo, e que ambas as dimensões se tenham indissociavelmente travado, tanto no domínio da cultura imaterial ou intangível (linguagem, normas, valores) quanto no da cultura material (técnicas, ferramentas e objectos produzidos). Assim, a linguagem inscreve-se na ordem da necessidade, fundamentando qualquer outra instituição ou prática cooperativa possível entre seres humanos. Mas expressa também o desejo enquanto palavra poética, erótica, fictícia e até delirante. A ingestão de alimentos constitui uma necessidade e uma condição da manutenção da vida, respondendo ainda à ordem do desejo enquanto culinária, refinamento do prazer sensorial e ocasião de convívio. A utilização de roupa é necessária como protecção, mas pode expressar desejo enquanto indumentária, tela do corpo capaz de acolher inscrições mais ou menos fantasiosas oferecidas ao olhar do outro, etc.

 

Numa gruta de Shanidar (Curdistão), num local onde jaziam esqueletos de hominídeos com cerca de 60000 anos, foi detectada, na terra, uma grande quantidade de pólen silvestre. Alguns antropólogos têm conjecturado que se tratavam de plantas, que seriam utilizadas em curas xamânicas. Outros consideram que se teriam depositado flores sobre os cadáveres, como parte de uma cerimónia funerária. Esta última hipótese, comenta Luis Díaz Viana, abre caminho a outras: a de uma prática muito precoce daquilo a que se costuma denominar ritos de passagem, e a de que aqueles seres conheciam já a ternura, que se supõe constituir, segundo o paradigma evolucionista, uma disposição afectiva própria de uma civilização avançada. Assim, provavelmente, a necessidade, o desejo e as atitudes afectivas confluem também na “projecção de esquemas simbólicos” que, como Leroi-Gourhan considerou, fazem parte da inteligência reflexiva do homo sapiens.

 

Assim, a par das efectivas práticas de simbolização, o próprio símbolo ocupa o centro das modernas teorias da cultura. Deverá recordar-se que no mundo grego este vocábulo (derivado do verbo sym-balein, dispor conjuntamente) designava um recipiente de cerâmica ou uma moeda que dois amigos ou contratantes partiam em partes complementares, assim justamente designando (“simbolizando”) a sua associação, trato ou aliança. O laço entre os sujeitos representa-se por meio da integração imaginariamente partilhada do objecto. De Platão procede a ideia do símbolo como “pedaço de memória”, algo através do qual se reconhece o que estava unido e que foi separado pelo esquecimento, como escreve José Jorge Carvalho. Deste modo, a ideia de símbolo é inseparável da noção de intercâmbio simbólico e a utilização de determinados recursos simbólicos torna-se numa condição necessária da realização de determinadas práticas sociais como rituais e jogos.

 

Num sentido mais geral, pode ainda referir-se o universo simbólico que subjaz, como uma espécie de estrutura profunda, ao conjunto de representações de uma sociedade ou de um grupo social determinado: tal é o nível das suas cosmologias e mitologias, dos seus esquemas partilhados sobre o tempo e o espaço, das suas categorias básicas, dos símbolos da identidade colectiva que regem a delimitação do próprio e do alheio, do mesmo e do outro. Tal como Berger e Luckmann o definiram, o universo simbólico constitui “a matriz de todos os significados socialmente objectivados e subjectivamente reais”: da memória colectiva à biografia individual, do sentido da história aos sonhos, fantasias e às experiências marginais.

 

Tradução por Rui Lopo


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