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Cultura

José Bragança de Miranda e António Fernando Cascais

A modernidade é inseparável de uma permanente interrogação das origens, isso deve-se ao facto de surgir como um momento de reflexividade (história) sobre o que os humanos construíram ao longo do tempo e na sua ocupação do espaço (Vico). É por isso mesmo denominada por alguns como a “época das épocas” (Blumenberg), ou seja, a época em que a noção de época é reinventada e levada ao extremo.

É evidente que as origens empíricas não podem ser retraçadas, e que a própria noção de origem corresponde a uma idealização de processos múltiplos e desdobrados no tempo, que podem convergir em momentos ou situações mais salientes. Neste aspecto, a modernidade é indissociável de tendências patrimoniais e arquiviais, que tudo pretendem classificar e ordenar numa espécie de arquivo gigantesco, de que as actuais bases de dados são um sinal avassalador. Ideologicamente, o historicismo do século XIX, e as várias mitologias do progresso que suscitou, correspondem à ideia de que é possível fechar o círculo da historia determinando o seu princípio e o seu fim. As catástrofes do século passado revelam que esta visão era uma ilusão, que todo depende da responsabilidade dos humanos e na maneira como actuam no presente (actual), à luz das suas imagens do passado e do futuro. O intenso debate sobre o primitivismo, o arcaico e o elementar que caracterizou o pensamento, as artes e a ciência contemporâneas tem o seu fundo de verdade no facto de se estar a entrar num momento crucial para a comunidade dos humanos, crescentemente marcada pela técnica e pela necessidade de reformular as formas como a Terra foi partilhada ao longo a história, bem como as assumidas pelo corpo individual e os “corpos” colectivos, sociais ou nacionais.


As teorias do fim da história que remontam a Hegel e que eram a base de todas as teodiceias, implica que, na modernidade, o mais arcaico e o mais contemporâneo se encontram, chocam e recompõem permanentemente. Tudo se passa como se se tivesse fechado o círculo que une princípio e fim. O primitivismo foi um primeiro sintoma deste processo, remetendo para a procura das origens, mas servindo para fundar as teorias da civilização, basicamente etnocêntricas ou eurocêntricas. O primitivo, encarado como barbárie e selvajaria, eram fases anteriores do desenvolvimento, indicando formas de actuação míticas, intuitivas e, basicamente, não racionais. O domínio desta visão fez a fama de Lucien Lévy-Brühl (1857 – 1939), a quem se deve o influente livro La mentalité primitive (1922), que o próprio reformulou posteriormente. A antropologia contemporânea, por exemplo com Claude Lévi-Strauss (1908), não deixará de atacar esta interpretação, mostrando em La Pensée sauvage (1962) que não existem diferenças significativas nos modos de pensar modernos e arcaicos, mas modalidades distintas de utilização dos materiais disponíveis, uns mais concretos e imagéticos e outros mais abstractos, os quais se combinam complexamente.

Uma outra forma de primitivismo era o efeito da resistência dos românticos à racionalidade moderna, o que os inclinava para defender uma relação espontânea com a “natureza” e a privilegiar a sensibilidade e as paixões. A nostalgia pela natureza e a espontaneidade original explica a tendência moderna para o exotismo, ou seja, valorizando culturas distantes, como as da Oceânia, do Japão ou da China. A chegada aos países europeus e aos Estados Unidos de objectos de culto de origem africana ou ultramarina, com a concomitante criação da etnografia e dos museus etnográficos e antropológicos, a descoberta das obras paleolíticas e pré-históricas, perturbaram profundamente a consciência ocidental.
Ao nível político, onde se recorreu ao mito para atacar ou refundar a democracia, com efeitos catastróficos, mas também ao nível estético. A manifesta artisticidade dos objectos arcaicos perturbou a hierarquia que separava objectos utilitários e artísticos, surgindo os objectos arcaicos como enigmáticos e inclassificáveis. A expansão da arte no século XX, passou pela instabilização da diferença entre objectos utilitários e artísticos (Duchamp), ou pela transformação das formas da arte ocidental pós-cristã e pós-renascentista.

Muitos artistas, e não dos menores, como Picasso, Klee, Braque, Breton, etc., criam novas obras híbridas, misturando formas “primitivas” ou concepções arcaicas do espaço-tempo, para impulsionarem o vanguardismo. É certo que a ideologia do primitivismo estava de algum modo subjacente a estas tentativas, sendo vigorosamente criticada na sequência das famosas exposições do MOMA de Nova Iorque intitulada "Primitivism in 20th Century Art," (1984), e da "Magiciens de la terre" (1989), orgnizada pelo Centro Pompidou de Paris. O primitivismo desaparece como ideologia artística, no preciso momento em que a arte se globaliza e pluraliza.


Uma outra tradição surgira no século XIX, que interroga a sobrevivência do passado no presente, procurando reelaborar o presente a partir de um substrato arcaico que permanece subterraneamente na modernidade. Assim, para Freud, o arcaico sobrevive através de traços soterrados no inconsciente, afectando a vida colectiva, como procura demonstrar em Totem e Tabú (1913). Também Karl Marx, através da noção de “exploração”, voltará a sua atenção para os usos dos corpos, procurando detectar, para além do juridismo moderno, a sobrevivência de formas arcaicas ligadas à escravatura e ao uso dos corpos humanos, bem como a partiha da terra que associa estritamente à ideia de “propriedade privada”.

Essa via será seguida por muitos outros autores e dos mais significativos, como é o caso de Aby Warburg (1866-1929) que fará da ideia de sobrevivência um elemento metodológico essencial para a análise das imagens contemporâneas, ou ainda de Walter Benjamin (1892-1940). Mais recentemente essa tendência está presente na obra de Michel Foucault, a quem se deve uma visão clara deste assunto. O arcaico corresponde ao efeito de decisões tomadas históricamente, que retornam em certas circunstâncias de crise, permitindo decidir conscientemente o que fora decido inconscientemente na/pela história. Isso exige uma prática de leitura que afecta os fenómenos analisados, como é bem exemplificado pelo explicação das obras paleolíticas pela função ou pelo xamanismo. Cada uma destas visões é parte integrante do problema que procura apreender.


O retorno do arcaico é inseparável de uma crítica da modernidade, ou pelo menos das suas formas dominantes. Contra a abstracção jurídica, alguns autores insistem na presença de uma violência originária, ligada à caça ou à predação, e que estaria presente nas formas aparentemente anódinas do olhar contemporâneo. Devem-se a René Girard análises iluminantes destes processos, em que a história está suspensa da resposta que se possa dar a essa violência arcaica, atentando muito particularmente no surgimento das estruturas sacrificiais. Na vertente da economia, a mistura entre o arcaico e o hiper-moderno revelou-se bastante produtiva, visando a crítica da economia de mercado ou do capitalismo. São de referir, neste contexto, o famoso estudo de Marcel Mauss (1872-1950) sobre a dádiva (Essai sur le don, 1924), e os trabalhos históricos de Karl Polanyi (1886-1964), sobre a origem do capitalismo. Este tipo de crítica da economia a partir de uma economia primitiva ou arcaica tende a legitimar as formas assistenciais do Estado moderno. 

O abandono generalizado das teorias da civilização, caracterizadas pela evolução inelutável de uma história em fases e etapas, pela universalidade das formas sociais e por uma razão abstracta e geral, a que não foi alheio a barbárie das duas guerras mundiais, estão na origem da dominância da ideia de cultura e do discurso que a envolve e produz. Primeiramente ligado ao romantismo, com a sua insistência nas lendas e mitos nacionais, o privilégio das línguas históricas e a singularidade das tradições nacionais, durante o século XX, a ideia de “cultura” generaliza-se. Herdeira crítica da noção de “civilização”, a  categoria de cultura resulta em grande medida da secularização, na época moderna, da religião como princípio explicativo universal e fonte de autoridade moral. Essa secularização permitiu que não só a religião se tornasse objecto de inquirição cognitiva, como também a própria cultura enquanto facto humano essencial. A cultura passa a oferecer-se na qualidade de resposta à questão antropológica que a modernidade filosófica estabelece como fundadora de toda a empresa racional. Torna-se assim possível a emergência de teorias da cultura, em cujo seio a religião é objectivada como dado cultural. Por sua vez, a diversidade e variabilidade dos sistemas de crenças podem deixar de ser abatidas à categoria da idolatria, para serem passíveis de análise na perspectiva da prevalência universal e originária do mito e da magia.

Às narrativas míticas das origens que apresentam o homem, de um modo ou de outro, como imago dei, e de que é coextensiva uma lógica da criação dele como sacrifício da animalidade ou da carnalidade, por seu turno reproduzida nos sistemas de interditos, substitui-se a história como construção, simbólica, se não inclusive técnica, da humanidade dos homens. Às teorias da cultura que se ocupam do devir-humano é, no entanto, coextensiva a tensão entre natureza e cultura, por um lado, e entre cultura e civilização, por outro lado, a qual só muito recentemente começa a ser superada.

É impossível às teorias da cultura não se confrontarem e incorporarem os dados evolucionistas da hominização, bem assim como as evidências da presença de uma cultura material que remonta ao artefacto lítico mais arcaico. A libertação da mão e a produção do utensílio conjugam-se deste modo e implicam-se mutuamente num processo que imbrica o biológico, o técnico e enfim o simbólico. A viagem inacabada no tempo que, do animal pré-humano conduz até nós e continua em aberto, estratifica-a no espaço uma tectónica, com as suas sedimentações, camadas e placas, que não se oferece apenas como uma metáfora da construção do humano, e antes como um objecto muito real da investigação paleontológica. A evolução que tal tectónica regista principia numa evolução biológica pré-humana que se prolonga numa antropo-evolução simbólica e se projecta actualmente numa tecno-evolução que, porventura mais que converter-se em pós-humana, demonstra sobretudo o trânsito de uma humanidade que sempre se manteve em vias de se procurar, na célebre fórmula heraclitiana.

Eis porque, se algo permanece no devir-humano da espécie e do indivíduo, é esta tensão de abertura de possíveis que, há que reconhecê-lo, comporta necessariamente possibilidades que são indesejáveis tanto como aquelas que são desejáveis. Da destrinça entre elas ocupa-se um caudal imenso de formas literárias e artísticas que vai do património mitológico de todas as civilizações à moderna ficção científica. As mitologias têm em comum uma mesma concepção de natureza como horizonte normativo que impõe limites à intervenção técnica, a qual fica deste modo sujeita aos imperativos da reprodução mimética. E assim com a manipulação técnica do homem, cuja imago é ditada pelos arquétipos. Em contrapartida, a ficção científica atesta o quanto nos afastámos desses quadros culturais, e nomeadamente da oposição binária entre natural e artificial, para nos aproximarmos de uma concepção de natureza como matéria-prima indefinidamente disponível e o homem como corpo, ou seja, ductilidade moldável tanto simbólica como tecnicamente, construção sem modelo prévio susceptível de servir de guia e critério de avaliação.

No termo da sucessiva dessacralização da relação do homem com a natureza, da relação com os seus semelhantes e da relação do indivíduo consigo mesmo, depara-se-nos a sexualidade, a qual, se sempre foi eixo da tematização do devir-animal do indivíduo, é-o doravante do seu devir-máquina. Mitologia e ficção científica vêm desta maneira a tocar-se e a religar-se na figuração das tentativas utópicas de superação da condição humana, mas também da queda na inumanidade, quer esta seja configurada pelo animal, quer pela máquina. Não deve por isso surpreender o retorno do primitivo no actual e no contemporâneo. É o primitivo que (re)encontramos naquilo que está mais à frente, é a ele que nos devolve a projecção futurante da nossa condição presente sempre que, para a superar, pretendemos ir ao fundo daquilo que somos, ao fundo de possibilidades disponíveis que somos. Um tal recuperar e explorar constitui precisamente o modo de operar das biotecnociências e das tecnologias da comunicação que traduzem aquele fundo de possibilidades em informação armazenável, em arquivo ou base de dados, quer seja ela constituída pelo genoma, quer por produtos culturais.

Potenciada pela virtualização e a animação virtual, a restituição e a reconstrução do passado transforma este numa acessibilidade presente como qualquer outra, tão característica da cibercultura. É pois pela mediação do olhar registador, classificador, mensurador e processador, mas infinitamente produtivo, das mnemotécnicas, que podemos ver-nos humanos. Se algum etnocentrismo resta das tradições ocidentais, talvez o possamos reconhecer na exopansão universal dessa forma de sistematização assimiladora de todas as diferenças culturais acarretada pela redução delas a dado informacional e que vem afinal a constituir um dos corolários tecnológicos do processo da globalização.

O invocado multiculturalismo da sociedade ocidental moderna apresentar-se-ia assim como novo e equívoco sistema universal de equivalências. Daí a ambiguidade de uma indústria como a do turismo cultural, por cujo intermédio tanto visitamos a diferença de culturas, no espaço e no tempo, correndo o risco de a traduzir como possibilidade neutra e, em última análise, indiferente, como somos confrontados, em contrapartida, com a alteridade cultural, incessantemente singular e irredutível aos nossos processos de tradução e aos nossos dispositivos de assimilação.

Todos estes fenómenos são inseparáveis da técnica contemporânea, crescentemente digital e virtual. É ela que está a determinar a aceleração crescente da cultura, o domínio da velocidade e da rapidez, ao mesmo tempo que implementa um intenso programa de globalização. Mas, contrariamente à ideia de que nas comunidades arcaicas imperava o mito e o irracional, todos os sinais que nos vêm da pré-história revelam que a situação é bem diversa.

As imagens do Côa, as estatuetas arcaicas, os artefactos de caça que sobreviveram, os diversos utensílios, os traços de matéria colorida, etc., são indícios de uma situação complexa e unitária, marcada pela vontade de perdurar, o que faz da pedra uma matéria boa para utilizar e eficaz para pensar, mas também pelo impulso técnico, tão bem analisado por André Leroi-Gourhan (1911-1986). Sem se poder estabelecer uma linha de origem nítida, é claro, como afirma Jan Assmann, que cultura facit saltus, ou seja, que a cultura tem origem numa distância perante a natureza e na possibilidade de colocá-la á distância (Hans Blumenberg). Neste aspecto, a cultura constitui uma espécie de veículo do humano, que lhe permite afrontar a natureza e formar-se autonomamente. O surgimento da distância serve simultaneamente como 1) protecção, 2) como maravilhamento do mundo e 3) e como forma de controlo. Todos estes elementos se encontram entrelaçados, e os mitos são disso sintoma. A sua separação e especialização é um efeito da história, estando novamente a convergir.

A ideia de uma razão insuficiente nos primórdios do humano é inconsequente. Encontramos inúmeros traços de uma antiga mnemotécnica, bem como sinais da tentativa de dar visibilidade ao perigo e ao risco, de modo a escapar-lhe ou antecipar-se-lhe. As imagens paleolíticas do Côa, ou de Lascaux, exigem uma mestria técnica e uma intensa inventividade. O maravilhamento revelado pelo mito, povoado de seres híbridos e fantásticos,  é inseparável do controle do Pânico originário, da instauração de métodos de precaução e domínio. A divisão relativamente á natureza passa pela construção de “muros” físicos e simbólicos que regem oposições primordiais: próximo / distante; dentro / fora; amigo / inimigo, etc. O debate da teoria da arquitectura sobre se a origem do tectónico - a pulsão para construir - estará na caverna ou na cabana, acaba por ser um falso debate. Tudo serve para o impulso tectónico, desde a repetição, passando pelo tecer das árvores ou das peles, até à construção dos mais sólidos edifícios. Todos estes elementos estavam unidos e foram-se desagregando, revelando que, de solução, se estão a tornar em problema. A razão absoluta tende a ser destrutiva, tal como o mito absoluto cega absolutamente. Ora, o que caracteriza a modernidade é a destruição dos absolutos e a necessidade de novos começos.
A lição dos Mestres do Côa volta a ouvir-se e, hoje, mais do nunca, precisamos dela.


José Bragança de Miranda e António Fernando Cascais

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